引语：宋代是一个渴望重建秩序的时代。唐末五代的战乱，国家的礼制遭到了巨大的破坏，佛教的兴起也使儒家的礼治秩序面临着严峻的挑战。对礼进行理论建构，使之能成为重建政治秩序的有力依据，就成为北宋初期儒者们的共识。  张载画像 张载(1020—1277年)，字子厚，人称“横渠先生”，是北宋时期著名的儒家学者。张载对于礼非常重视，《宋史·张载传》评价他“尊礼贵德”[1]12724，清人朱轼引薛思庵语，说他“‘以礼为教’，不言理而言礼”[2]396。张载曾著有《横渠张氏祭礼》、《冠婚丧祭礼》、《礼记说》、《仪礼说》、《周礼说》等书(以上诸书均已散佚)，其传世著作《正蒙》中有专论礼学的《乐器》、《王禘》等篇，《经学理窟》中有专论礼学的《周礼》、《礼乐》、《祭祀》、《丧纪》等篇，形成了他独树一帜的礼学思想。 一、礼本于天 宋代是一个渴望重建秩序的时代。唐末五代的战乱，国家的礼制遭到了巨大的破坏，佛教的兴起也使儒家的礼治秩序面临着严峻的挑战。对礼进行理论建构，使之能成为重建政治秩序的有力依据，就成为北宋初期儒者们的共识。礼作为社会典章制度、礼仪节文，其最终的根源是什么？即其“本”是什么？这是北宋初期的儒者们首先面临的一个问题。张载继承了《礼记·礼运》中“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”的说法，指出“礼本于天”[3]126，将礼之起源归于天。他说：“大虚(太虚)即礼之大一(太一)也。大者，大之一也，极之谓也。礼非出于人，虽无人，礼固自然而有，何假于人？今天之生万物，其尊卑小大自有礼之象，人顺之而已，此所以为礼。或者专以礼出于人，而不知礼本天之自然。”[3]216在张载思想中，礼并不是某种基于约定俗成而形成的外在规范，而是对天道自然的反映，是不依赖于人而存在的对天地自然秩序的体现，是对天地万物的模仿与遵从。所以，理解天秩天序是行礼的先决条件。在《正蒙·动物》篇中张载说：“生有先后，所以有天序；小大高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有序。知序然后经正，知秩然后礼行。”[2]264所谓“天序”是指从时间上而言，天生万物有先后顺序，所以礼之于人也便有老幼长少之分；所谓“天秩”是指从空间而言，万物并立于世有高低上下，所以礼之于人也便有尊卑贵贱之别。张载认为，天生万物不是杂乱无章的，而是有一定的次序和规则，而礼就是对这种次序和规则的展现和取法。因此他批评那些将礼之起源归于人的说法是不知礼之本。他说：“礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。”[2]264张载将礼与宇宙秩序、天之本性联系起来，以天秩天序为制礼的依据，提升了礼的地位，使礼具有了天然的合理性。 那么，作为天秩天序显现的礼，又如何能成为安定人间秩序的规范呢？张载指出：“盖礼者，理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”[2]326－327在张载哲学中，天是最高的终极实在，不仅礼根源于天，而且理同样也根源于天。理和礼作为宇宙万物生成过程以及社会生活中的顺序或规则，两者具有一致性。理即礼中所蕴含的义理，而礼则是理之固有秩序和规则在社会生活中的体现，两者之间是形而上与形而下的关系。张载在解释《周易·系辞上》“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”一句时，说：“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无行迹者即道也，如大德敦化是也；有行迹者即器也，见于事实即礼义者也。”[2]207张载认为作为形而上者的大道化生万物虽无迹可寻，而礼义作为天序天秩所展现的高下顺序和人间的尊卑贵贱则是可以看到的，形而上之道可以通过形而下的礼义体现出来。而“循天下之理之谓道”[2]32，因而，大道流行之理即是人间之礼的依据，礼则是理之具体化展现。只有先“穷理”，才能够做到“知礼”、“制礼”和“尽礼”。这样以理礼关系为依托，礼上秉之于无形之天，下又指向具体可见之事实，因而可以作为人取法于天理秩序之依循。 礼虽为形而上之理于存在世界所展现的整体秩序，但礼要真正发挥作用也需基于人之内在道德心性，唯有如此才能真正体证取法天地大化所展现的秩序性。所以，张载也强调“盖礼之源在心”[2]264。他在解释作为礼之大一的“太虚”时，说：“太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”[2]324太虚既是“天之实”，也是“心之实”，这说明了“太虚”之天人一贯的性质。因此，在“太虚”统贯之下，礼既是天序天秩的体现，也是道德心性的本然，人能自发地知礼守礼，是基于内在道德本心对天序天秩的领会。从这个意义上讲，行礼与诚意是二而为一的同一过程。张载说：“诚意不以礼则无征，盖诚非礼无以见也。诚意与行礼无有先后，须兼修之。诚谓诚有是心，有尊敬之者则当有所尊敬之心，有养爱之者则当有所抚字之意，此心苟息，则礼不备，文不当，故成就其身者须在礼，而成就礼则须至诚也。”[2]266他认为，礼的实践不是完全出于外在的规范约束人的行为，而是根据人之内在的道德实践能力。所以，对礼的践行既是遵循天理秩序的必然要求，也是出于人心之本然，两者是一致的。据此，张载批评说：“学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然，告子专以义为外，而不知所以行义由内也，皆非也，当合内外之道。”[2]264既然礼为天地自然的秩序和人心的内在必然，人就应当认识到礼并不是一种礼仪条文的约束，而本身即来源于人的天德、天性，对礼的执守就是顺应自然的表现，知礼守礼就能保存完美的人性。 张载将礼之起源归于天，又在天的统贯之下讲到了礼和理、礼和心的关系，揭示了礼作为天序天秩的体现，既存于天理又内在于人心的本质，论证了礼的永恒性、合理性及其实践过程中应有的自觉性，为北宋时期礼秩序的建立做出了理论上的支撑。 二、推崇《周礼》 余英时先生指出：“宋代儒学的整体动向是秩序重建，而‘治道’——政治秩序——则是其始点。”[4]118所谓“治道”在儒者们看来无疑是礼治秩序的重建，因而对“三代之治”的追寻、领悟、探讨都使得北宋初期的学者们将注意力集中到了代表三代文明与教化的周礼上。例如，李觏就曾写作《周礼致太平论》，分别从家庭、经济、军事、法律、行政、教育等方面来阐发《周礼》中蕴含的可为图安定、谋富强之用的精神资源，而文章每篇的布局也几乎都是先摆出《周礼》中的经典原话，然后结合实际阐明自己的看法和主张。与李觏一样，张载也从重建秩序、恢复三代之治的治世理想出发，对周礼非常推崇。司马光评价他“窃惟子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也，汉魏以下概不足法”[5]387。 首先，张载对《周礼》给予了极大的肯定。他认为，《周礼》是圣人所规划的中国古代理想的政治制度，内容完备，详尽细密，是不可随意修改的治世经典。他说：“上古无君臣尊卑劳逸之别，故制以礼，垂衣裳而天下治，必是前世未得如此，其文章礼乐简易朴略，至尧则焕乎其有文章。然传上世者，止是伏羲神农。此仲尼道古也，犹据闻见而言，以上则不可得而知。所传上世者未必有自，从来如此而已。安知其间故尝有礼文，一时磨灭尔，又安知上世无不如三代之文章者乎？然而如周礼则不过矣，可谓周尽。今言治世，且指尧舜而言，可得传者也。历代文章，自夫子而损益之，见其礼而知其政，闻其乐而知其德，不可加损矣。”[2]212－213张载强调《周礼》制作的精良完备，突出了《周礼》作为经典的神圣地位。 然而，从汉唐以来，就有一些学者怀疑《周礼》并非周公所作，进而对《周札》一书的内容也有质疑。张载虽然没有直接肯定《周礼》是周公所自撰，但他对《周礼》作为经典的地位却是深信不疑的。他说：“周礼是的当之书，然其间必有末世添入者，如盟诅之属，必非周公之意。盖盟诅起于王法不行，人无所取直，故要之于神，所谓‘国将亡，听于神’，盖人屈抑无所伸故也。如深山之人多信巫祝，盖山僻罕及，多为强有力者所制，其人屈而不伸，必咒诅于神，其间又有偶遭祸者，遂指以为果得伸于神。如战国诸侯盟诅，亦为上无王法。今山中人凡有疾者，专使巫者视之，且十人间有五人自安，此皆为神之力，如周礼言十失四已为下医。则十人自有五人自安之理。则盟诅绝非周公之意，亦不可以此病周公之法，又不可以此病周礼。”[2]248张载指出，《周礼》尽管在某些细节内容上可能因后人的添加有不尽如人意之处，甚至有与圣人之义有相背离的地方，但并不能因此而影响到对圣人所构筑的理想社会图景的推崇。张载主张要相信周礼，要从整体上把握周礼作为经典的精神实质，彰显其在社会治理中的重要功能。 张载不仅极力树立和维护《周礼》作为经典的重要地位，而且参照《周礼》的设计，提出了实行“井田”和“封建”的主张，作为治世的良策。面对当时的社会现状，张载曾慨叹：“仁政必自经界始，贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。”[2]384他要求实行井田，以解决贫富不均的问题。他说：“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。”[2]248张载所提出的井田方案是：把土地收归国有，然后分配给农民，“先以天下之地棋布画定，使人受一方”[2]250，取消“分种”、“租种”的办法，“前日大有田产之家，虽以田授民，然不得如分种、如租种矣”[2]250，分种即招佃耕种，租种即出租土地，这些都不允许了。而是让那些田多的人做“田官”，收取一定区域的什一之税，在一定程度上保留地主的利益。张载试图以这样的方法来限制大地主兼并土地的特权，而且他对这种方法充满了信心。他说：“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定”[2]249，而且“若许试其所学，则《周礼》田中之制皆可举行”[2]282。字里行间都对实行井田制的现实可能性给予了充分的肯定。他甚至表示“纵不能行之天下，犹可验之一乡”[2]384，并曾准备“买田一方”进行尝试，最后因病未能实现。 同时，张载还提倡“封建”，他说：“井田卒归于封建乃定。”[2]251张载看到了北宋初期过分集权的弊端，认为一切事情都由中央朝廷来管，会有许多事情管不好。他说：“所以必要封建者，天下之事分得简，则治之精；不简则不精。故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。”[2]251针对当时有人对“封建”的质疑，张载反驳说：“且为天下者，奚为纷纷必亲天下之事？今便封建，不肖者复逐之，有何害？岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下？自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃谓秦不封建为得策，此不知圣人之意也。”[2]251张载还指出“封建”与“井田”同作为“三代”之制，是互相支持、互相为用的，“井田而不封建，犹能养而不能教；封建而不井田，犹能教而不能养”[2]375，两者结合起来，可以解决当时兼并严重、贫富不均的问题。 尽管张载关于“井田”、“封建”的主张充满了理想主义的色彩，他的井田实践方案也终因其病故而不了了之，但是他从直接有益于现实政治制度建设的角度着眼，推崇《周礼》，并依据《周礼》描绘了一幅治世的理想图景，“慨然有意三代之治”[2]384，为寻求有效的社会治理方式做出了积极的探索。 三、礼合内外 礼是人的内在礼仪和外在仪节的统一，两者相结合就形成了礼。如果没有外在的礼仪节文，人的道德认知和情感就无法通过礼来传达和体现；相反，如果缺少内在的道德体验而徒行其仪文器数，必然坠入“是仪非礼”之讥。春秋时，赵简子问子大叔“揖让周旋之礼”，子大叔对曰：“是仪也，非礼也。”也就是说，外在的表现形式并不等同于礼，通过礼仪表达的伦理道德内容才是礼的根本。而后的孔子也提出了“礼云礼云，玉帛云乎哉？”的认识，提醒人们不要只局限于礼的形式，而更要在意礼所具有的诚敬之意。同样，张载也非常重视礼的这一特征，强调要在践行礼仪的现实活动中“合内外之道”，使外在的礼仪规范与内在的道德认知相一致，达到“内外兼修”的理想境界。 首先，张载从天人合一的观点出发，认为礼不仅是“天之生物所俱有的尊卑大小之象”的体现，同时也是人的本心本性的体现，两者是统一的。他说：“礼非止著见于外，亦有无体之礼，盖礼之原在心。”[2]264他还说：“人情所安即礼也。”[3]228这里的“无体之礼”的说法来自于孔子。刘向《说苑·修文》中解释：“孔子曰：‘無体之礼，敬也。’”[6]497就是说，礼并不仅仅是一种外在的规制，而首先是一种主体内在的情感和心理需求。据《论语》记载，孔子与宰我就关于三年之丧的问题曾展开过一次讨论。孔子批评宰我的期年之丧不符合三年之通丧的礼制，但他并没有批评宰我“不守礼”，而是批评他“不仁”，而仁与不仁的标准，在孔子看来主要落实为心之“安”与“不安”的问题。孔子一直坚持“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)的观点，认为只有内心的仁、敬等才是“礼”真正能够贯彻和落实的主体基础。张载秉承了孔子的这种观点，他也非常强调在礼的践行中主体所应具有的“敬”、“诚”、“仁”等内在虔敬态度、道德情感和价值品质。张载说：“‘敬，礼之舆也’，不敬则礼不行。”[2]36又说：“此心苟息，则礼不备，文不当，故成就其身者须在礼，而成就礼则须至诚也。”[2]266在张载看来，以诚、敬为基本内涵，礼才能真正得到落实，而在此意义上礼的实现才是自觉完备的。因此，礼与诚、敬两个方面不可偏废，“诚意与行礼无有先后，须兼修之”[2]330。两者要紧密结合起来。在此基础上张载指出：“修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”[2]270只有通过内外兼修的行礼实践，方能塑造出儒家的理想人格。 其次，张载从体用合一的角度着眼，强调礼的仪文制度与其内在精神的契合。张载在《正蒙·至当》篇中说：“礼器则藏诸身，用无不利。礼运云者，语其达也；礼器云者，语其成也。达与成，体与用之道。合体与用，大人之事备矣。”[2]33这里的礼运指作为秩序、规则的礼之贯注和表现；礼器则指贯彻和象征了礼义的具体事物。在张载看来，礼的贯注和表现始终以礼中所蕴含的纲常伦理为核心，而礼器作为礼的外部形态，则是表达礼义的载体。礼中所蕴含的纲常伦理以及仁义礼智信等都是恒常的，是礼相因袭而不能轻易变更的根据，礼运正是这些纲常伦理与礼文制度的结合融通，即体与用合。在礼的运行中，具体的礼文制度可以根据现实情况而有所变通损益，但以纲常伦理原则为主导这一点却是始终要坚守的。所以，张载指出，在考察礼的时候，对礼意的阐发应当放在优先的位置。他说：“今礼文残缺，须是先求得礼之意然后观礼，合此理者即是圣人之制，不合者即是诸儒添入，可以去取。”[2]326－327这里的“礼之意”就是礼中所贯穿的纲常伦理原则，张载认为这是礼中最根本的东西。而在贯彻了“礼之意”的基础上，则对具体的礼仪规定可以做出相应的调整，所以，张载也特别强调“时中”的意义。他说：“时中之义甚大，须是精义入神以致用，使得观其会通以行其典礼，此方是真义理也。”[2]192又说：“时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者。”[2]192张载以上对礼的理解吸收了子夏所说的“大德不逾闲，小德出入可也”(《论语·子张》)和《中庸》“大德敦化，小德川流”的思想，同时进一步突出了礼在运行过程中内在礼义与外在礼仪的统一。之后的朱熹也非常赞同张载的这种看法。因此，当二程的高徒谢良佐批评张载只强调外在的“正容谨节”的威仪而不知“礼之本”的时候，朱熹表示反对：“观上蔡说得又自偏了。这都看不得礼之大体，所以都易得偏。如上蔡说横渠之非，以为‘欲得正容谨节’。这自是好，如何废这个得？如专去理会刑名度数，固不得；又全废了这个，也不得。如上蔡说，便非曾子‘笾豆则有司存’，本末并见之意。”[7]3368朱熹认为，“礼之大体”是通过“刑名度数”来呈现的，论礼既要讲“礼之大体”，也不能离开“刑名度数”，应做到“本末并见”。在这一点上，他与张载是一致的，都视礼为一种本诸纲常伦理而见诸具体仪文的存在，强调礼合内外之道的特点。 此外，张载还从情文相称的内在要求出发，阐释了礼的外在规范与内在情感的一致性。礼最初起源于宗教的祭祀活动，后来逐渐发展成为各种具体的行为规范和各种人际关系的行为仪节，最终成为一个无所不包的文化体系。在这个过程中，无论是宗教祭祀的礼仪，还是行为规范的仪节，都传达着人们一定的愿望和情感，都是情感的表征，因而，以人情来衡量礼仪当否，成为历代学者们的共识。同样，张载也非常重视礼仪对人情的表达，在考量具体的礼仪时，常常以“参酌古今，顺人情而为之”作为基本原则，以人情之安与否作为衡量的标准。比如在讨论祭祀礼仪的时候，张载曾强调：“今既宗法不正，则无缘得祭祀正，故且须参酌古今，顺人情而为之。今为士者而其庙设三世几筵，士当一庙而设三世，似是只于祢庙而设祖与曾祖位也。有人又有伯祖与伯祖之子者，当如何为祭？伯祖则自当与祖为列，从父则自当与父为列，苟不如此，使死者有知，以人情言之必不安。礼于亲疏远近，则礼自有烦简，或月祭之，或享尝乃止。故拜朔之礼施于三世，伯祖之祭止可施于享尝，平日藏其位版于牍中，至祭时则取而袷之。其位则自如尊卑，只欲尊祖，岂有逆祀之礼！若使伯祖设于他所，则似不得袷祭，皆人情所不安，便使庶人亦须祭及三代。”[2]292在讨论伯祖与伯祖之子该如何祭祀时，张载依据人情判断，伯祖应与其辈分相当的祖为列，而伯父之子即从父则当与其辈分相当的父亲为列。张载认为不应使伯祖设于其他地方，因为这样不便合祭，人情会不安。再比如他在讨论“祔葬祔祭”时，也指出：“夫妇之道，当其初昏未尝约再配，是夫只合一娶，妇只合一嫁。今妇人夫死而不可再嫁，如天地之大义然，夫岂得再娶！然以重者计之，养亲承家，祭祀继续，不可无也，故有再娶之理。然其葬其祔，虽为同穴同筵几，然譬之人情，一室中岂容二妻？以义断之，须祔以首娶，继室别为一所可也。”[2]298张载指出，原配夫妇死后合葬，而继室另葬别处，这是出于人之常情的规定。可见，人情的因素是张载考量礼仪制度时的重要依据，这也体现出他在论礼时坚持情文相称的一贯主张。 四、以礼为教 与张载同时的理学家二程论张载学术特点时称：“子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守。”[8]23二程的高徒谢良佐也曾经分析张载的礼学思想说：“横渠教人以礼为先，大要欲得正容谨节，其意谓世人汗漫无守，便当以礼为地，教他就上面做功夫。”[9]569虽然在这里谢良佐的本意是将张载与二程的礼学思想相比较，批评他“溺于刑名度数”而不知“礼之本”，但在客观上也揭示出了张载以礼为教的思想特征。 张载认为礼的一个重要功能就是提升和成就个体的道德人格，因而他主张“以礼成德”[3]247，即通过对礼的遵循和实践完成主体自身气质和行为的转变，以成就德性。在他看来，加强个体道德修养的有效途径即是学礼、知礼并依礼而行，使自己的行为符合礼的规定。因此张载说：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行。”[2]279在他的眼中，人性的提升和成长需要礼仪规范的约束，而“知礼成性”正是对礼的本质加以理解并与道德践履相统一的过程。他说：“成性须是知礼，存存则是常存。”[2]191又说：“知礼以成性，性乃存，然后道义从此出。”[2]192张载指出，“知礼”首先要“学礼”，“学礼”非常重要。他解释自己推崇礼教的原因，说：“某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去，上去即是理明矣，又何求！苟能除去了一副当世习，便自然脱洒也。又学礼则可以守得定。”[2]330他反复强调只有通过“学礼”才能“守得定”，强调只有懂得了礼，才能在行为上处处谨守礼的规定，也才有可能成为品德高尚性情纯正的君子。 “知礼”的目标是“成性”，张载认为，仅仅停留于对礼的认识和觉知是远远不够的，更重要的是要将外在化的礼仪规范通过礼的实践内化于自身，使修为者在有所据守的前提下不断“滋养德性”[2]279，达到成性的目的。因此，从“知礼”到“成性”，需要有一个践履的过程。张载非常强调对礼的践行。他认为，礼的践行应当从“洒扫应对”等基本的功夫环节做起，他说：“洒扫应对是诚心所为”，以此为起点，“从基本一节节实行去，然后制度文章从此而出”。[2]288如果能将习礼、践礼都贯彻到洒扫应对之中，使“动作皆中礼，则气质自然全好”[2]265。因此，在日常生活中，张载始终坚持身体力行，谨身守礼。“先生继遭期功之丧，始治丧服，轻重如礼；家祭始行四时之芦，曲尽诚洁。闻者始或疑笑，终乃信而从之，一变从古者甚众，皆生先倡之。”[2]383《宋史·张载传》在说明张载礼学的内容及其特征时也指出：“其家昏丧葬祭，率用先王之意而傅以今礼。又论定井田、宅里、发敛、学校之法，皆欲条理成书，使可举而措诸事业。”[10]他的弟子吕大临在《横渠先生行状》记载：“其家童子必使洒扫应对，给侍长者。女子之未嫁者，必使亲祭祀，纳酒浆，皆所以养孙弟，就成德。尝曰：‘事亲奉祭，岂可使人为之！’”[2]383张载不仅以礼作为自己和家人行动的规范，他还在书院中积极进行礼学教育。弟子称其：“学者有问，多告以知礼成性，变化气质之道，学必如圣人而后已。”[2]383 张载礼学结构具有多重功能[11]。他认为，礼除了具有提升个体道德的功能之外，还有一个重要的功能就是教化民众、端正民俗。张载很注重礼的这种社会教化功能，他在解释《礼记·学记》篇的“大成”思想说：“化民易俗之道，非学则不能至，此学之大成。”[3]843他还在日常生活中坚持“以礼成俗”、“化民易俗”。在外做官时，“政事大抵以敦本善俗为先。每以月吉，具酒食，召乡人高年会于县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦及告所以训诫子弟之意”[2]382。退居家乡后，他也非常重视乡村生活尤其是家族生活中的常行礼仪的建设和推广，力图通过教化的方式使人们自觉遵循礼的规范，引导民众持身以礼，以期营造有序的社会氛围，达到“以礼范世”的目的。司马光准确地将张载在家族和乡里推行古礼的工作概括为“好礼效古人，勿为时俗牵”[2]383。正是由于张载对古礼的竭力倡导和推行，由此形成了“关中风俗一变而至于古”[5]664、“学者用礼渐成俗”[2]337的局面。后来，他的弟子蓝田吕氏兄弟还深受他的影响，撰写《乡约》、《乡仪》，并在家乡尝试推行。 总之，张载以“为天下开太平”的儒者情怀，积极施行他的“以礼为教”的主张，他的言传身教，不仅对当时关中古朴民风的形成起了重要作用，也对后世的儒家伦理在社会层面得以广泛推行提供了理论和实践上的借鉴。 【参考文献】 [1]［元］脱脱，等．宋史[M].北京：中华书局，1985. 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