唐君毅的哲学观：超越狭隘民族与西方中心论

转自：经济观察报书评

哲学园鸣谢

作者=彭国翔

来源=《中国哲学方法论》

迄今为止，在有关现代新儒学的研究中，较之对牟宗三先生的研究，尽管对唐君毅先生的研究似乎相对有所不足，但仍然可以说已经具有了相当丰硕的成果。比较有代表性的专门研究有：1.李杜：《唐君毅先生的哲学》；2.霍韬晦主编：《唐君毅思想国际会议论文集(IV)：传统与现代》；3.霍韬晦主编：《唐君毅思想国际会议论文集(Ⅲ)：哲学与文化》；4.霍韬晦主编：《唐君毅思想国际会议论文集(Ⅰ)·思想体系与思考方式》；5.张祥浩：《新儒学唐君毅思想研究》；6.单波：《心通九境——唐君毅哲学的精神空间》。单波在其《心通九境——唐君毅哲学的精神空间》一书附录三部分列有关于唐君毅研究的文献索引，可参看。不过，细检目前所有关于唐君毅先生的研究，几乎都没有对其《哲学概论》一书予以足够的重视。据笔者见闻所及，仅有刘国强曾以《哲学概论》为据讨论过唐君毅先生的哲学方法。不过，该文也并未涉及唐君毅的哲学观。虽然唐君毅先生自己谦称此书“乃一通俗性的哲学教科书”，“哲学概论第三版序”，然而事实上，该书不仅体大思精，将当时包括中国、印度和西方差不多所有的重要哲学流派都囊括殆尽，更为重要的是，正是在对比、包罗、融通世界上不同哲学传统的基础上，唐君毅先生在《哲学概论》中表达了他对于“哲学”这一观念的理解。

本章之作，即是以《哲学概论》为中心来探讨唐君毅先生的哲学观。如此，既可以让我们“温故知新”，对于21世纪初一度出现的所谓“中国哲学合法性”问题的似是而非，能有进一步的认识。因为在唐君毅先生的《哲学概论》中，或者进一步说，在其《哲学概论》所蕴涵的哲学观中，其实已经对于中国哲学作为一种“哲学”的合理性做出了论证。同时，本章的研究详人所略，更是唐君毅研究的题中应有之义，希望可以初步弥补迄今为止唐君毅研究的一项缺失。

对中文“哲学”与西文“Philosophy”的自觉区分

无论是从1916年谢无量出版《中国哲学史》（中华书局）开始，还是从1919年2月胡适出版《中国哲学史》（商务印书馆）抑或冯友兰20世纪30年代初先后出版的《中国哲学史》（神州国光社和商务印书馆）算起，自从1914年北京大学成立“哲学门”以来，至少在中国大陆大学哲学系的建制内，“中国哲学”都一直是基本的二级学科和重要专业之一。可是，历史进入21世纪以来，“中国哲学”的“合法性”这一伪问题竟然一度喧腾人口。笔者曾经在相关的讨论中指出，提出该问题所援以为“法”的西方“philosophy”观，其实不免局限于西方近代以来以理性主义为主体的哲学传统，未能充分顾及整个西方哲学传统内部“哲学”观念的多样性和歧义性。同时，笔者也还强调，必须在两个命题之间加以区分：一个是所谓“中国哲学的合法性问题”；另一个则是“当前及将来应当如何研究和建构中国哲学的问题”。对于这两点，笔者已经有专门的讨论。参见笔者的“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”和“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”两文，现已收入本书。需要说明的是，在以前的文章中，笔者已经提到唐君毅先生曾经在《哲学概论》中对中文“哲学”以及西文“philosophy”加以区分，而这一点，实颇有意义。正是这一区分，构成唐君毅哲学观的重要基础和有机组成部分。

首先，唐君毅先生从解释中文里面“哲”与“学”的涵义入手，对中文中“哲学”一词的涵义进行了分析。他说：

我们要了解什么是哲学，当先知中国文字中哲字与学字之传统的意义。

哲字据《尔雅·释言》，训为“智也”。学字，据伏生所传，《尚书大传》曰，“学效也”；据班固所编《白虎通》，“学之为言觉也，以觉悟所不知也”。《说文》斆，亦训觉悟也。

如果依此学字之传统意义来看，则人之一切由未觉到觉，未效到效之事，都是学。大约“觉”是偏从自己内心的觉悟方面说，即偏在知的方面说。“效”是偏从仿效外在的他人行为，社会的风习方面说，即偏在行的方面说。而在所谓“效法古人”，“效法天地万象”之语中，则人之所效者，亦包括历史世界，自然世界中之人与事物。凡人有所效而行时，内心方面亦必多少有一点觉悟。人所效之范围，可无所不及，人之所觉之范围，亦可无所不及。故依此中国传统之学之意，可以概括人在宇宙间之一切效法于外，而自觉于内，未效求效，未觉求觉之全部活动。于是全部人生之事之范围，亦即人所当学之范围。

从这里唐君毅对“哲”和“学”的解释来看，“哲学”的范围显然是极其广泛的，正如他在《哲学概论》出版的“自序”中所说，“本书对哲学定义之规定，以贯通知行之学为言，此乃直承中国先哲之说。而西哲之言哲学者之或重其与科学之关系，或重其与宗教之关系，或重其与历史及文学艺术之关系者，皆涵摄于下”。

既然唐先生明确指出他对“哲学”的理解是秉承中国先哲之说，并且可以将西方哲学的内容涵摄在内，那么，正如上引文所显示的，他所谓的“哲学”这一概念的涵义，就应当比西方的“philosophy”这一概念更为广泛，同时也可以将“philosophy”包涵在内。当然，这也自然说明中文的“哲学”并不等同于西文的“philosophy”。

唐君毅先生区分“哲学”与“philosophy”，是从考察中文中“哲”与“智”这两个字的涵义入手的。他说：

中国之所谓哲字之涵义与智字之涵义，又有进于西方之Philosophy一字，及一般所谓智识或知识之涵义者。我们可以说，中国传统所谓智，并不只是西方所谓知识。知识是人求知所得之一成果。而中国传统所谓智，则均不只指人之求知之成果，而是指人之一种德性，一种能力。中国所谓智者，恒不是指一具有许多知识的人。而至少亦当是能临事辨别是非善恶的人，或是临事能加以观察，想方法应付的人，或是善于活用已成之知识的人。此种智与西方所谓Wisdom或Intellegence（国翔按：原文拼错，当为“Intelligence”）之义略同。至中国所谓智之更深义，则是如孔子之所谓能具知仁而行仁之德者。在西方似尚无全切合于此“智”之一名。从此说，则如中国之哲字训为智，其涵义又可比西方Philosophy一字之原义为深。人要成为哲人，不只是要爱知识爱真理，以归于得知识得真理；而且要有智慧。不仅要有智慧，而且要使此能爱知识真理智慧，能得知识真理智慧之人之人格本身，化为具“智德”，以至兼具其他德的人。

由于唐君毅先生认为，中文中被训为“智”的“哲”字涵义比“philosophy”既宽又深，既兼涵知识、真理和智慧，又兼涵对知识、真理和智慧的“知”与“行”两个方面。因此，在唐先生看来，将中国传统的所谓理学、道学、道术等统称之为“哲学”，并无不妥。也正是在这个意义上，他在《哲学概论》初版“序”的第一句话就说：“哲学与哲学概论之名，乃中国昔所未有。然中国所谓道术、玄学、理学、道学、义理之学即哲学。”

如今有些人之所以反对用“哲学”来称呼中国传统的智慧，其实不过是因为一说到“哲学”，这些人自己心目中自觉不自觉地总想到“philosophy”而已，加上对整个西方传统中“philosophy”这一概念的复杂性不甚了解，因而产生了不必要的混乱和顾忌。说到底，其实是对中国传统中“哲”与“学”字的涵义以及西方传统中“philosophy”的涵义都缺乏全面深入的了解所致。唐君毅先生既对中国传统中“哲”字的本来涵义有深入的把握，又对西方传统中“philosophy”的复杂性有充分的自觉，譬如，他曾经说过：“我们首先当注意一个字的字源的意义，不必与后人用此字之意义相同。如西方之Philosophy一字之意义，即历代有变迁，以至可能每一哲学家用此字之意义，皆不相同。”正是由于这一点，才足以使他不会产生那种混乱和顾忌。也正是基于这一点，唐君毅先生才认为，即便“哲学”一词最初是由日本人翻译而来，中文中本无“哲”与“学”连用这样一个整词，但回到中文原本的语境，“哲学”自可以有其自身的涵义。我们完全可以将中国古代的理学、道学、道术等统称之为“哲学”。他明确指出：

进一步而言，对唐君毅先生来说，除了中国传统的道术、玄学、理学、道学等之外，“哲学”还不仅仅兼指西方的“Philosophy”，同时也还可以将印度的“哲学”包括在内。他说：

而我们则要以“哲学”之一中国字，兼指西方人所谓Philosophy，与及西方以外如中国印度之一切同类之学术思想。

这里“一切同类”四个字很能说明问题。由唐君毅先生对这四个字的使用可见，“哲学”这一概念其实是超越了具体不同民族文化传统的一个具有普遍意义的概念，无论是西方哲学、中国哲学还是印度哲学，都可以说只不过是“哲学”的一种，任何一种“哲学”都并不足以代表或独占“哲学”这一概念本身。因此，如果我们借用“月印万川”这个源出于佛教的典故来说的话，对唐先生而言，无论西方、中国还是印度的哲学，都只能说是具体江河湖海中的月亮，不是天上的那个月亮本身。当然，每一个江河湖海中的月亮又的确都是天上月亮的真实反映。

“哲学”的范围与内容：涵摄性哲学观的建立

从以上的讨论可见，唐君毅先生所谓的哲学，是一个非常广泛的概念。可是，既然“哲学”这个中文词汇可以将中、西、印“一切同类之学术思想”都涵盖在内，那么，“哲学”这个字眼所反映的那个“同类”的东西又是什么呢？唐先生在上引文中自己紧接着也设问说：“然则我们当如何规定此中国字之哲学一名之涵义与范围，以确定哪些是哲学，或哪些不是呢？”

尽管唐先生对于“哲学”这一概念的分析是从中文中“哲”与“学”的字源分析入手的，但他也很明确地指出，现代语境中所使用的“哲学”这个概念，甚至与中文原来“哲”与“学”的涵义也不完全吻合。因此，对于上述问题的解答，他首先指出：

要解答此问题，我们不能诉诸中国传统所谓哲字学字之原意。如诉诸此原意，则我们只能说，哲学是智之学，或如何完成智德，如何为哲人之学。但以此原意，与数十年来哲学一名流行于中国社会后，大家所想之意义相较，便已见其不能处处相合。

这里所谓“数十年来”，是指20世纪“哲学”作为一门现代学科建立之后的几十年。而再进一步来看，20世纪现代学术建立之后的几十年间，所谓“大家所想”的“哲学”这一概念的意义，也不是“百虑一致”的。也正是因为这一点，更有必要说明“哲学”的涵义与范围。

唐君毅对“哲学”范围与内容的说明，基于他对于整个人类学问的分类。前已指出，对于整个人类的学问或者说什么是“学”，唐君毅的看法是：“一切人之未知求知，未行求行，一切欲有所效所觉之人生活动皆是学。”即“学”首先不仅是“知”，也同时必须包括“行”。具体来说，唐先生则将整个人类的学问分为两类六种。他说：

在人类之学问范围中，我们可以方便分为二大类。一大类是主要关联于我们之行为的，一大类是主要关联于言语文字之意义之知的。我们可以说，前一类之学，是以“效”或“行”为主，后一类之学，是以“觉”或“知”为主。

在第一类以“行”为主的学问中之中，唐先生认为又可以分为三种：

第一种我们称之为实用的生活技能及生活习惯之养成之学。此是一种人自幼至老，无时或离之学。由小孩生下地之学发音、说话、学爬、学坐、学走路、学穿衣吃饭，与学裁衣煮饭，练习日常的礼仪，到学种植、畜牧、工艺之生活技能，皆是。大约人在此类之学之开始，恒是不自觉的对他人所为，有一自然的仿效；而且常不自觉的受他人之经验教训，与一般社会风习之指导、约束、规定者、而此类之学之起源，亦恒不外人在自然与社会中的实际需要。

第二种，我们称为艺术及身体之游戏一类之学。此如我们之学写字、绘画、唱歌、舞蹈等。此类之学，不好说全依于我们之实际需要而生，其目标亦不在求个人生活与自然或社会相适应；而常是原于个人先有一某种自动自发的兴趣。

第三种之学，是自己自觉的规定其自己之如何行为，以达一为人之目标之学。此可谓一道德的实践之学。此所谓道德的实践之学，其最浅之意，乃指人在日常生活中，对其自己身体之行为，自知其不妥当，并知何者为妥当时，即自觉的对其自己之身体行为，加以改变，重新安排之学……而此学亦恒与人在自然与社会中，所从事之实用的生活技能之学相连。但其目标，不在求与自然及社会相适应，而在使自己之行为，与自己作人之标准及理想相适合。

至于第二类以“知”为主的学问，唐君毅先生则认为包括历史、文学、科学三种。在他看来，这三种学问“是主要关联于语言文字之意义之‘知’的”。而第二类学问之所以与第一类学问不同，唐君毅先生认为，其关键在于第二类学问始终离不开语言文字，而第一类语言文字有时是可以离开语言文字的。所谓：“在前一类学问之中，我们虽亦时须用到语言文字，但我们之用语言文字，恒只是用以达行为之目标。如我们在日常生活之用语言文字，恒所以表示感情，传达命令，希望，要求。而在人了解此感情命令希望以后，我们亦即可不想此语言文字。在人之从事道德实践之行为与修养时，我们用语言文字，以自己命令自己后，亦复可超越舍弃此语言文字。但在历史、文学、科学中，则我们自始至终，都不能离开语言文字。”

唐先生关于学问两类六种的划分，不论其合理性如何，重点恰如其自己所谓，是在“使人由了解学问范围之广大，而使我们能对于哲学之地位与意义，可渐有逐步之了解”。那么，在他看来，在与上述两类六种学问的关系中，如何划定“哲学”的范围，或者说给“哲学”一个定位呢？对此，唐先生指出：

照我们的意思，是哲学与一切人类之学问，都可以有相类似之点，亦都有关系。因哲学之所以为哲学，就是要了解各种学问之相互关系，及其与人生之关系……在上述各种学问（国翔按：指两类六种）之外，人必须有一种学问，去了解此各种学问间可能有的关系；把各种学问，以种种方式之思维，加以关联起来，贯通起来，统整起来；或将其间可能有之冲突矛盾，加以消解。这种学问，可以说在各种学问之间，亦可说在各种学问之上，或各种学问之下。总之，这是人不能少的。这种学问，我们即名之为哲学。

显然，唐君毅对于哲学范围的划定以及哲学与各种学问之间关系的定位，其实也是他的哲学观的一种反映。在他看来，可以将分为两类六种的人类一切学问“以种种方式之思维，加以关联起来，贯通起来，统整起来”，或者将这些学问之间可能有的矛盾加以消解的学问，就是“哲学”。他所谓“哲学”是在上述两类六种学问“之间”、“之上”或“之下”，也正是在这个意义上来说的。

在对整个人类学问进行分类的基础上，唐君毅先生确定了“哲学”的范围。而在确定了“哲学”的范围尤其是与其他学问之间关系的基础上，他又具体提出了对于究竟什么是“哲学”的看法。他将“哲学”的涵义总结为如下五种：

（一） 哲学是一种求关联贯通人之各种学问或销除其间可能有之冲突矛盾之一种学问。

（二） 哲学是一种人感到各种分门别类之学问之分别独立，或互相分裂；与人所直觉之心灵之整个性，所愿望之人生之统一和谐，有一意义下之相违反，而求回复其整个性，以实现人生之统一和谐之一种自觉的努力。

（三） 哲学是一种求将各种学科加以关联，并进而与文学历史相关联，再进而与人之生活行为相关联之一种学问。

（四） 哲学是一种去思维知识界、与存在界、及人之行为界、与其价值理想之关系之学。

（五） 哲学是一种以对于知识界与存在界之思维，以成就人在存在界中之行为，而使人成为一通贯其知与行的存在之学。

既然哲学的涵义是在与其他学问之间的关系中得以确立的，那么，根据唐君毅以上对于哲学的理解，讲哲学就不能仅仅将哲学关联于科学，而应该将哲学关联于各种学问。事实上，我们知道，将哲学作为对科学的诠释，正是20世纪中期西方哲学尤其处于强势的分析哲学的特点。蒯因（W.V. Quine， 1908-2000）对于哲学与科学之间关系的说明，所谓“哲学就是科学的注脚”，正是如此。不过，唐先生对“哲学”的理解显然要比蒯因广得多。在他看来，“哲学”之所以为“哲学”，绝不仅仅是在与“科学”的关系中才能获得自身的界定，而必须在与几乎所有人类学问的关系中来建立自我。概括来说，就是“哲学”必须兼顾“知”与“行”，必须关联于各种学问来讲。

何以如此？唐君毅先生举出了四点理由：首先，他认为如此理解哲学符合中国“哲”与“学”这两个字的传统意义。这一点再次说明，唐君毅心目中的“哲学”，并非“philosophy”的简单对应。其次，他认为如此理解哲学符合中国历史上哲人所讲学问的主要内容。第三，他认为这样理解的哲学也符合印度哲人对于哲学的理解。第四，他认为也符合西方传统中对于哲学的主要理解。这四点理由是笔者的概括，原文表述参见《哲学概论》

正是由于这种哲学观，唐君毅先生将“哲学”所包涵的内容概括为“名理论”、“天道论”、“人道论”和“人文论”四大部分。在他看来，“名理论”包括西方哲学中的逻辑、辩证法、知识论以及印度哲学中的因明。“天道论”包括西方哲学中的形上学、存有论或本体论、宇宙论以及印度哲学中的法相论、法界论。“人道论”包括西方哲学中的伦理学、人生哲学、美学、价值哲学以及印度哲学中的梵行论、瑜珈行论。“人文论”则包括西方的文化哲学、历史哲学、宗教哲学、艺术哲学、教育哲学等。而这四大部分中除了西方和印度哲学的内容之外，自然也包括中国哲学的内容，如“名理论”中“知识论”的部分，唐先生就专节讨论“中国哲学中之知识问题”。在“天道论”的“形上学”部分，唐先生也有两节分别讨论“中国先秦之形上思想”和“秦汉以后中国形上思想之发展”。在“人道论”的部分，唐先生也分别从“先秦”和“秦以后至今”两个阶段来讨论“中国之人生哲学之发展”。

从唐君毅对于哲学基本内容四大部分的描述来看，几乎将整个西方哲学、中国哲学以及印度哲学的所有内容囊括在内。在当时的时代，可以说唐君毅已经完全处在世界哲学的前沿。在西方世界中能否找到像他那样对其他民族文化中的哲学传统有如此深入了解者，笔者认为是很难的。也正是基于对世界中、西、印这三大最重要的哲学传统的深入了解，唐君毅的对于哲学的理解才能够不为某一民族文化的哲学传统的特殊性所限定，从而成为一种涵摄性的哲学观。而这种哲学观的意义，如今更值得我们探讨。

分析与评价

对于上述唐君毅先生那种涵摄性“哲学”观的意义，笔者认为至少有三个方面值得分析和讨论。

 《中国哲学方法论》

第一，是一元中心的破除。唐君毅1959年2月7日在香港为《哲学概论》所作的“自序”第一句话就说：“哲学与哲学概论之名，乃中国昔所未有。”在以往西方学者的各种《哲学概论》中，的确并无“中国哲学”的位置。罗素首次将其哲学史命名为《西方哲学史》（History of Western Philosophy），说明他意识到所讨论的只是西方的哲学传统，而在西方传统之外，世界上其他文明也当有其自身的“哲学”传统。但在罗素之前，西方学者在单纯讨论西方的哲学史时，几乎无一例外都自然而然以《哲学史》（History of Philosophy）为名。显然，这是以西方哲学为唯一“哲学”或“哲学”本身这种哲学观的反映。而唐君毅先生的《哲学概论》同时将当时世界上包括中、西、印在内主要的哲学传统都包容在内，并对其哲学观有充分的自觉和交代，一个最为直接的效果，就是首先破除了以西方哲学为中心的哲学观。在唐君毅的《哲学概论》之前，中文世界鲜有同类的著作。即便偶有类似的著作，如范锜的《哲学概论》、陈哲敏的《哲学导论》等。也完全仅以西方哲学为限。唐著之后，一时同类的著作才将少量中国哲学的内容采纳在内，如黄公伟的《哲学概论》、赵雅博的《哲学概论》、罗光的《哲学概论》等。但基本的框架，仍多以西方哲学为准。因此，在笔者看来，迄今为止，无论就“致广大”还是“尽精微”而言，就《哲学概论》这类的著作来说，恐尚无出唐君毅该书之右者。唐君毅《哲学概论》对于西方中心论的破除这一点，还算是比较容易为人所见的。但除此之外，笔者希望特别强调而不免为人所忽略的则是：唐君毅先生的哲学观，同时也还超越了狭隘的民族主义。换言之，唐君毅的哲学观固然打破了西方中心论，但其哲学观也不是保守的东方甚至中国中心论。从上述唐君毅对中文“哲学”涵义的界定以及他对于“哲学”是什么或“哲学”的范围与内容所作的解说，我们都可以清楚地看到这一点。

第二，是多元统摄的视野。所谓“多元统摄”，是指既能顾及到世界上不同哲学传统各自的特性，又能把握到这些不同哲学传统之间的共性。前者是“多元”的一面，后者是“统摄”的一面。唐君毅先生曾说：“吾人真欲了解历史上之大哲学家或圣哲，必待于吾人自身对哲学本身之造诣，又必赖吾人先对彼大哲圣之哲学，有一崇敬之心；乃能自提升其精神，使自己之思想向上一着，以与所欲客观了解之哲学思想相契接。而吾人对此思想自身之体证，实践或欣赏，与对有此思想之为人之人格，能加以崇敬或欣赏，皆同所以使吾人对所欲了解之哲学，增加亲切感；而使吾人之了解，更能相应而深入，以成就吾人之高度之客观了解者。”并且，对于唐君毅先生来说，这一态度并不限于对“中国哲学”的了解，而是同样适用于对包括西方哲学、印度哲学甚至其他一切人类的哲学传统。在《哲学概论》中，我们正可以看到，无论对于中国哲学还是西方哲学、印度哲学，唐君毅先生都是心存“温情与敬意”而尽可能予以“同情的了解”。而在深入了解各个不同的哲学传统之后，还需要一种超越诸家的反省方法，对于这种“超越的反省法”，唐君毅说：“所谓超越的反省法，即对于我们之所言说，所有之认识，所知之存在，所知之价值，皆不加以执着，而超越之；以期翻至其后面、上面、前面，或下面，看其所必可有之最相切近之另一面之言说、认识、存在、或价值之一种反省。”中特别着墨讨论的一种方法，从中可见，这也是唐先生最为重视的一种哲学方法。因此，唐君毅的哲学观之所以既能够打破西方中心论同时又不流于中国中心论，关键正在于其哲学观是在平等深入中、西、印三大哲学传统之后综合提炼而成，不是对其中某一种哲学传统的概括。不少人认为，牟宗三先生似乎比唐君毅先生更多具有判教的倾向，但是，就他提出的“哲学原型”这一重要观念而言。和唐君毅先生的哲学观一样，其实也是对世界上中、西、印这三大哲学传统多元统摄的结果。在如今文明对话的时代，世界上不同哲学传统之间的对话与交流，尤其需要这种多元统摄或者“理一分殊”的视野，如此方能在“和而不同”的原则下彼此取益、互相丰富，同时对于人类共同面对的哲学课题予以回应。

第三，是儒学价值的归宗。尽管唐君毅先生在《哲学概论》中能够既不以西方哲学为中心，也不以中国哲学为中心，而是能够以一种多元统摄的视野去尽量平情观照中、西、印这三大不同的哲学传统，不过，很多人都认为，至少在价值观上，唐君毅仍然归宗中国哲学传统尤其是儒学，或者说以儒家哲学的境界为最高。这一点，笔者以为是正确的观察。对此，不但唐君毅在其晚年最后的著作《生命存在与心灵境界》一书中将人生最高的境界归为儒家的“天德流行境”足以为证，就在《哲学概论》中，唐君毅亦有明确的说明。在《哲学概论》初版的“自序”中，对于“写作此书之时，特所用心之处”，唐君毅曾有九点交代。其第二点云：“本书各部门之份量，除第一部纯属导论以外，固以知识论之份量略多，形上学次之，价值论又次之。然实则本书论形上学，即重在论价值论在宇宙中之地位；知识论，亦重论知识论之真理价值，及其与存在者之关系。故本书之精神，实重价值过于存在，重存在过于知识……而价值论之思想，则中国书籍中所夙富。即余平昔所作，亦以关于此一方面者为多。”。而在第九点中，对于儒学价值的认同和归宗，唐君毅说得更为直接和明确，所谓“本书价值论之部，表面以价值论之数问题为中心，而加以分别讨论。其分别讨论问题之方式，亦为西方式的。然贯于此部之一精神，即每讨论一问题，最后所归向之结论，则为中国通天地、和阴阳以立人道、树人极之儒家思想”。既然如此，那么，又如何理解“一元中心的破除”、“多元统摄的视野”与“儒学价值的归宗”这两者之间的关系呢，或者说，这两者之间是否存在着矛盾呢？笔者以为，就唐君毅先生来说，在其价值观立场上的特殊性与其基本哲学观上的普遍性之间，其实并无矛盾。所谓“哲学观”，至少就本文而言，是指对什么是“哲学”或者说“哲学”研究的范围和内容的看法，它与价值论属于不同的层次。而一个哲学家或哲学研究者，其哲学观与其自身的价值立场之间，并不具有必然的对应关系。哲学观相同之人，其价值立场未必相同。而哲学观不同之人，其价值立场可能完全一致。事实上，价值论只是“哲学”的一个部分或向度。每一个哲学家都势必无法避免其特定的价值立场，但在基本的哲学观上，却无碍其采取一种普遍主义的态度。因此，唐君毅先生儒家的价值立场，决定了他在《哲学概论》中“实重价值过于存在，重存在过于知识”。但是，这一立场显然并没有使其“哲学观”局限于儒家。

如今，这一点对于“儒家哲学”或整个“中国哲学”的发展尤具深远的意义。无论我们采取怎样的价值立场、具有怎样的价值认同，并不妨碍我们广泛、深入地了解“中国哲学”之外的各种哲学传统。那样不仅不会消解“中国哲学”，反而是“中国哲学”丰富和发展自身的必要条件。王国维早在1903年发表的《哲学辨惑》一文中即指出：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上孰优孰劣，固不可掩也……且欲通中国哲学，又非西洋之哲学不易明也……通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止于此。异日昌大吾国故有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”20世纪以来，在全球各种不同的哲学传统中，西方哲学一直处于强势。但长期以来形成的“the west and the rest”的心态所导致的妄自尊大和对于中国哲学、印度哲学的无视，其实对西方哲学的发展很不利。因为它无法以西方以外其他的哲学传统为借镜，无法以之作为丰富并发展自身的资源。对比17、18世纪启蒙运动时期和20世纪西方哲学界对于中国哲学的不同态度，正好可以说明这一点。17、18世纪西方哲学之所以会涌现一大批灿烂的群星，在相当程度上正是以包括中国哲学在内的东方思想为参照和借鉴的结果。从文化双向交流和相互学习、彼此取益的角度来看，“吃亏”的并不是现代的“中国哲学”，而恰恰是“西方哲学”。西方的有识之士如今已经逐渐开始意识到这一问题，晚近中国思想尤其儒学开始为更多一流的西方学者所取益，正是这一意识的反映。中国哲学目前相对仍然处于弱势，但这种弱势也未必就是坏事。正是对西方哲学的不断吸收和汲取，中国哲学在现代以来取得了重大的发展。唐君毅哲学和牟宗三哲学一样，都是融会中西而成的大的哲学系统。因此，发展中国哲学并不能希望在和西方哲学绝缘的前提下进行。我们当然不能以西方哲学为标准来裁剪中国哲学，但是却不能不以西方哲学包括印度哲学为参照。否则的话，中国哲学的将来的发展势必是断港绝潢，其流不远。对于这一问题，由于笔者已经有不少专文论及，在此就不再赘述了。唐、牟其实都是以西方哲学、印度哲学为参照而非标准。有一种流行的说法，所谓牟宗三是用康德解中国哲学、唐君毅是用黑格尔解中国哲学，不过是一知半解、道听途说和人云亦云，其实是对唐、牟的著作没有用过功的结果。因此，将来要想进一步发展中国哲学，至少在融会中西这一点上，从冯友兰到唐君毅、牟宗三，那种“援西入中”而非“以西解中”的方法和取径，恐怕是必由之路，尽管在具体的诠释和建构上可以各有不同。这一点，笔者认为或许是唐君毅先生的哲学观给我们的最大启示。

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