（一）、住宅内的祭祀场所及设施。

萨满祭祀作为满族人的一种普遍信仰，已经体现到其生活的许多方面。其中最为突出者，是对满族传统民居样式帮室内外设施的影响。其主要表现是院内所立的祭天神竿和室内西墙上的祭神神位。

索罗竿为满族祭天所用之物，故旧时八旗满洲人家庭多于院内立此为固定标志。如《沈故》所云：“满洲旗人门内皆树竿，长丈余，顶冠锡盘”[1]。又《黑龙江志稿》记“院之东隅立竿一，高数丈，名曰索莫吉竿，又曰祖宗竿，上悬锡斗，贫者用木斗。祭时实猪豕尾、豕胆暨小米于斗。竿首尖锐，以豕项骨横贯之”[2]。或记满洲人祭天云：“又立七尺七寸或九尺三寸高细木于院内之南隅，置斗其上，形如浅碗，名曰祭竿。祭之次日献牲于竿前，谓之祭天。以猪肠及肝、肺生置其中，用以饲鸟。又以猪之喉骨贯于竿梢，再祭时则以新易旧”[3]。按制此竿均立于院内东南隅正对“口袋房”式满族传统住宅屋门之处。下为高近二尺、约一尺见方的石座上，满族民间俗称“竿座”，相传来源于先祖（或说努尔哈赤）在长白山狩猎做饭时所用“支锅石”。石座上面中心凿圆洞，木竿即安插其内，旁以木柱固定。竿长逾丈，选用笔直松、杉等木树干，顶端渐锐，安置锡斗或木斗于近顶处。旧时比较传统的满族宅院中，尚于大门与正房间建“院心影壁”一座，高约两米、宽一米多至三米不等，或以砖砌，或以木板为之。此墙在平时为正室前之遮藏，在祭天换索罗竿时，要将所换之竿倚于影壁南侧，祭拜等仪式亦须在影壁东北位置举行。因与本民族从原始时代即已有之的祭天习俗有直接关系，所以索罗竿被视为满族院落中重要标志物之一。直至近数十年，虽然祭天仪式已废置多时，但在一些满族人家的老宅院里，仍保留着当年的神竿石座。

旧时满族住宅的另一个突出特点，是按萨满教信仰所供奉的神位其必安设于正房室内西墙中部。一般有一块或两块木板平置墙上，俗称“神板”或 “祖宗板”，木制“祖宗匣”（内贮家谱、祭祀用具等）置于板上。西墙中心的部位，则安设木制的三角形“扬手架”，为祭祀时挂神幔之用。与此神位的安放方位相适应，其下的西炕（即万字炕中连接南北炕的窄炕），专用作摆放祭器供品，不得随意放置杂物或坐卧踩踏。旧时东北地区方志中有很多相关记载。如《呼兰府志》记：“满洲祖宗板庋正室西墙。其下设炕，有丧服者不得坐，食犬肉、及服犬皮毛者不得坐”[4]。《龙城旧闻》记：“满洲祠祖先在正室西墙，墙支木板名祖宗板，上奉祖匣，供香碟一，无他陈设”[5]。民国《扶余县一般状况》记：“满人最重祭祀。……无论贫富贵贱，皆于西屋之西上方（原注：满人以西为上）设一横板，俗称祖宗板，上置大小长方木匣两个，一贮宣纸折成之牌位（实为家谱——引者注），一盛以三色绸条制成之佛像（实为子孙绳，或称佛陀妈妈——引者注）。名目颇多。非仅本族祖先。名曰家祭，无异国祭（原注：盖满人祭仪多本清初朝廷制度，凡国所祭者，家也祭之）”[6]。民国以后，有很多家庭不再设家祭神位，则于西炕摆设盛装粮食、衣物的木箱，上置供佛器具或其他摆设。即如所记“地多铺砖，其近山墙一端中置桌椅，上陈钟瓶壶碗之类。桌椅之后为箱柜，上设神主、佛龛以及五供之器”[7]。这种东北地区旧式住宅中的陈设习俗，显然与满族传统居室作为家祭场所的使用习惯衍化而来。

以下所叙述的满族萨满家祭，即是在具有这种特色的建筑环境中举行的。

（二）、流传较广的家祭形式

家祭是旧时满族民间的萨满祭祀中最普遍的形式。此处所称之“家祭”有三层含意，一是其祭祀地点主要在某户住宅的院落内，并不包括在家宅之外的田野或山林中举行者；二是举办和参加祭祀者，同属具有比较密切血缘关系的同一姓氏内同一祖先的氏族或支族（家族）；三是其祭祀内容与形式与前述清宫坤宁宫常祭基本相同，即由祭神（朝祭、夕祭）、祭天（祭神竿）、树柳枝求福（换索）等几个主要部分，并不包括墓祭或治病驱邪等类。

既使作了以上的界定，但不同时期、不同地区的满族家祭仍不完全一致，但虽有千差万别，却属大同小异，为了叙述方便，这里以清末民初辽东农耕地区满洲八旗家族私家所记祭祀仪式为主，用东北地区方志相关记载为补充，力图使所作的介绍更具有普遍性。

1、祭祀的时间。满族民间萨满祭祀，虽然也有常祭、大祭之说，但因每次正规的祭祀至少要用猪三头以上（以朝祭、夕祭、祭天各一头计），一般经济条件的家族很难承受多次祭祀的负担，所以多为春、秋两次大祭（农历二、八月），或只于秋收之后至过春节之前举办一次。但无论次数的多少，只要是阖族参加的正规祭祀，其大体仪式都是基本相同的。其比较完整者是连续举办三天，第一天在室内祭神（俗称“供板子”），第二天祭天（俗称“祭竿子”“还愿”），第三天树柳枝祈福（俗称“换索”）。现分述如下：

2、祭祀准备。综合一些家族祭仪的记载，祭祀前的准备，首先要择定祭祀的吉日，并提前三日斋戒沐浴，以表示对祭祀的郑重态度。真正的准备工作是备办祭祀供品祭器。

供品包括面食、酒、猪。其中面食，即所谓“糕饼”，由参加祭祀家族的女眷，在祭祀前二三日集合于主办祭祀之家（一般为本家族的族长，满语称为“穆昆达”），由本家主妇带领共同挑选制做面食祭品的原料（主要为黄米、江米和黄豆），挑选的标准不外乎是籽粒成熟饱满，无破损。即如所云“务将豆米中之虫吃、半豆、黑丁土块及杂米逐一拣出”而且“即至富至贵之家亦皆亲为奉事，断不准委之仆众”[8]。挑选毕，将所用米豆淘洗洁净，将一部分米用来做“糕饼”，如打糕、淋浆糕、苏叶饽饽、椴叶饽饽之类，多是蒸制的粘米面面食，有的蒸熟切成块，将黄豆炒熟磨面，蘸于糕、饼之外，即满族通常所称之豆面卷子、豆面饽饽等传统面食。另外一部分米则用来做祭祀所用之酒，其具体做法是将米蒸熟，再加酒曲使之发酵，清宫祭典称四十天酿成的为“清酒”，三天酿成的为“醴酒”[9]，民间多用两三天酿成者，做好后装两瓶（坛、罐），放西炕下左右各一。

另一项最重要的供品是用作牺牲的猪，但并不需临时准备。因为按俗必须用自家饲养的纯黑毛色的公猪，而且要生长健康，不能有病或伤残。祭猪可以来自主祭者之家，也可以来自其他参加祭祀的族人之家，但必须是自养而不能外买外借，所以有合适的猪作供品是举办祭祀的必要条件之一。

祭器的摆放各家族不尽相同。较为完备者，西墙、北墙各一块神板（或在西墙分南、北安设），各置于三角形木架（俗称“扬手架”）上，分别为朝祭、夕祭神位。平时其内装有神像、家谱、挖单等祭祀所用之物。祭祀前先在朝祭神位前的西炕上摆放供桌，上置糕（以盘盛）、酒（以盅盛）和木制香碟、其数量各家族不同。一般为糕九盘、酒三盅，香碟二至六块。西墙神位下或西北角，挂一布（或纸）口袋，民间称之为“万历妈妈”或“佛陀妈妈”，“内贮五色线绠，长可六七丈，名曰锁”[10]，即民间所称之“索绳”或“子孙绳”，供树柳枝换索（祈福）时所用。

将祭之日，把所有应用的祭器涮洗干净，将祖宗匣内神像、黄布挖单，家谱等取出挂于扬手架上，香碟摆放整齐，用上次所剩香灰铺在底层，并备好新香（满族萨满祭祀所用香为面状的“达子香”，用时蛇曲状撒于香碟内）。

3、朝祭。民间也称为“屋内祭”。主要祭祀对象是西墙神位。具体程式为：

（1）、上香献酒。当日黎明，将所用神像、家谱及供桌、香碟、糕、酒等张挂摆放妥当，主祭人率阖家男妇（有些家族规定女性不参加）于西炕前腓列，上香、献酒（三次）并随每次献叩头行礼。在没有职业萨满的家族中，多是由家族长亲自进香、酒，并率众叩头，民间也称之为“磕哑吧头”。如有萨满或精通其仪式者，则以其为“执事人”，献神时读祭词祷告。

（2）、省牲煮肉。南酒后便是领牲、省牲仪式。其大体仪节按实例记载为：“令人抬进祭猪放桌前地上，右耳朝上咀朝里。主祭人跪右边扶猪，执祭人跪左边执碟盅舀水，高举一遭递与主祭人。将水灌入猪右耳内（引者注：亦有灌酒者，如猪摇首即为领牲）。省牲（杀猪）后抬到房门内宰退，将血盆放供桌右首”[11]。“领牲”是满族萨满祭祀中的重要环节，灌水（酒）于猪耳后，猪是否摇头，表示所祭之神是否接受这口猪为供品，如不接受，以下的仪式就无法进行，因此，在这一环节中，如已“领牲”参加祭祀者一起磕头谢神，皆大欢喜；如不领牲，众人也要磕头向神乞求，并再次灌水（酒），直到“领牲”。如多次仍无效，只好换猪重新开始程序。

按照比较传统的程序，杀猪后须将整猪按各部位解开，并对部分内脏作相应处理，即：“开膛将尿包（膀胱）、胰子、肛门、苦胆四样取下，放在神桌盆之旁。随即将牲角作十块，头与胸叉、四腿、两肋、腰骨、尾骨，俱著锅内煮之。执事者一边收拾肠肚，一边令人攥血。先将血盆取下放在神前地下，人南向单跪，将血攥开，以水调之。即肠肚收拾洁净，则灌于肠中，亦著锅内与肉同煮”[12]。关于祭猪部位的分割，各家族不尽相同，从八块至十二块都有，此仪式并非只为煮肉方便，而且与下一程序的“摆件”“拿件”直接相关，故比较重要。内脏头蹄的处理各家族也大同小异。如有的是将“猪耳尖、猪胆、猪尿泡、猪蹄甲、猪尾毛共盛一碟内，并血盆共设于供桌之左”[13]。其用意都在于将猪体不便食用的部位另供一处，仍是“以全猪献神”之意。

（3）、供肉行礼。此为祭祀的核心部分。如家族有萨满者，诵神歌跳神等多于此时举行。其一般仪式为猪肉煮熟后“拿件”，辽滨塔满族瓜尔佳氏祭仪记之颇详：“至牲肉即熟即上香，令人设大豆（应为大碗、盘之类——引者注）于神桌前，并设小桌于大豆之前。再令一人执刀南向单跪于小桌之北，用大碗一个，名为拿件……先是头、次前腿、次胸叉、次两肋、次后足、次尾，次心、肝、肺、肚、水油等，次腰脊。每次奉肉者至亦单跪于小桌之前，侍拿件者按样割取一大片切在碗中，始起，摆于豆上，拿毕碗满，……主妇将拿件肉碗拿去冒汤，加箸一双，供于神桌南头”[14]。此种拿件仪式，坤宁宫祭祀中亦有，即《祭神典礼》中所谓“俟肉熟时，细切胙肉一碗，设箸一双，供于大低桌正中”者。其共同的用意在于将猪各部位肉各切一片集中置于一碗内，供于神前，以代表全猪。其后为摆件仪式，上引关氏祭仪中谓“则牲肉亦于大豆上摆完，中间惟将水油蒙于牲首，口左插小刀一把，柄上刃西”，即是将煮熟的猪肉按事先解开的各部位，在供桌上按原猪的位置依次摆放，清宫祭仪中称为“合凑”，用意仍在于把煮熟的肉尽量恢复为原猪的形状以献神。

拿件、摆件之后，即意味着供品已经齐备，开始献神的程序，一般是分三次献，众人随之叩头行礼。如有家族萨满，则由其诵祭词跳神，如清宫所行者，其间每次献神还都要从拿件碗中夹一片肉抛向空中，寓以之敬神之意。无萨满者，则象征性地行此仪式，如辽滨塔瓜尔佳氏，即是由男主人将装件肉的大碗捧起，“以箸将碗内汤向神三泼之”[15]。

（4）、吃福肉。即参加祭祀者同食祭肉。因此猪经“领牲”已被认为是由神受领者，故所食祭肉也视为神赐，称之为“福肉”。所食之肉，即为前用“摆件”者，但须切成“方子”（约三寸见方）入锅重煮后捞出，以铁钎子穿成串，吃者则坐于炕上，面前放木方盘或油纸，将一方肉摆在自己面前，用自带的解食刀片成薄片食之，并且规定吃福肉时不许蘸佐料，其意一是承袭狩猎时代野外就食遗风，二是不改变福肉的滋味。另一条规矩就是吃肉者均为本家族参加祭祀的成员，并无外姓亲友参预。但至清末以后这些都逐渐有了一些改变。如岫岩满族白氏祭仪内规定：只是“拿件肉”在祭祀后留给本家人吃，其余则可以邀客食之，吃肉的规矩也有所改变：“此时就炕铺油单或方盘，摆上筷子，盐水，碟内装芥菜末以沾肉食。油单在炕中，设一空盘子。将所邀之客按次让坐。主人命厨夫由锅捞出各样肉，乘热薄薄割片，续添于盘中，以陪客食。无论何人，不许食酱”[16]。辽滨塔瓜尔佳氏与之类似“……将油单分铺于炕上，著咸、酸菜，酱碟。待亲友渐至，或有知礼者亦向上再拜，而后就席。无酒，亦无别肴。肉拿整件与肠肚肺肝少许，令卑幼者单跪于席前片肉……”[17]。食肉毕，由主人率全体参预者向神位一叩头拜谢。随后将供品祭器收拾整齐，准备夕祭。按制此项祭祀所食之肉不得带出室外，食余所剩之毛骨等于祭后包好顺河水冲走或找洁净之处掩埋。

4、夕祭。民间或称“晚祭”“背（避）灯祭”或“吃背灯肉”。于朝祭之日傍晚（有的定于星星出全之后）开始举行。所祭者为北炕（或西炕靠北）神位。因此供桌祭品放北炕神位前。其摆供、上香、献酒、领牲、拿件、摆件等诸仪式与朝祭无大区别，只是供品（香碟和酒、糕、饼）数量或略有不同。民间对所供夕祭神大多数不知其名，从其祭祀仪式和一些保存下来的祭文看，应以满族部落制时期所信奉的长白山诸神为主。但夕祭神中有“万历妈妈”是旧时大多数祭祀之家都知道的。其原因之一，是夕祭与朝祭的一个明显区别，在于摆件之后以酒和拿件肉献神时，须将室门关闭，室内香火、灶火熄灭或遮挡、移出，其原则是使室内没有发光照明之物。其原因，按民间传说是为了祭祀救过努尔哈赤的“万历妈妈”，因为她在临死时赤身裸体，室内如有光亮会使之难为情，所以要背灯。但据近年研究者认为，背灯祭源于满族早期的“星祭”习俗，因室内有光亮不易看清外面的星星，所以要熄灯止火。

背灯期间举行的仪式是以件肉献神，如有萨满者自然要诵祭文跳神，无萨满者也要由家主带领向神位叩头，并有献祭肉、献酒的象征仪式，仍是三次而毕。然后掌灯启门，吃祭肉、归放祭器等仪式俱如朝祭。

5、祭天。也称“还愿”，满族民间俗称为“祭外神”或“祭竿子”。一般在大祭次日举行。有的家族因经济条件所限，并非每年举办，所谓“岁不恒举，三二年中必一行之”[18]。

（1）、摆置供品祭器。祭天礼仪主要在院内索罗竿前举行，但很多人家仍在室内西墙神位前摆放供桌，上置水、米各二碟，并于祭前向室内神位上香祭告，然后再将此供桌连同米、水抬至院内竿座之北摆放，祭祀所用猪放于院内东侧神竿石座前。按照满族立竿祭天的风俗，每次大祭必须更换新的神竿。用来更换的新竿在祭祀前就应准备好，由家中男主人亲自到山林中选择高约三米、直径十厘米左右，无弯曲、无病虫害的松杉等木材，砍伐后，回家后按旧竿样式砍伐修饰备用。祭天当日，将旧竿从石座上卸下，摘下竿尖所套猪颈骨，于灶内烧之。取新竿置于供桌前备用。若未立神竿者，可用秫秸（高粱杆）和麻绳届时捆扎，上附尺许长草把，临时代用。此外，要在院内支大锅一口，祭祀开始后烧水，准备煮肉和做小肉饭。

（2）撒米迎神。祭仪开始，由主人率参加祭祀者向神竿跪，家萨满（或代行其事者）左手执米碟（在室内供桌上所放者）向外抛撒三次，并念祭文，家主及众人三叩首。其祝文称为“念杆子词”，目前民间所见者大部分都是用汉字记录满语读音，也有的直接译为汉文。其大意是某年某月某姓氏之某人（自报属相），以自家所养猪一口敬献天神，祈求赐与祝寿安康云云。

（3）杀猪献神。将所备猪抬至竿前，领牲、省牲、解肉、取苦胆等摆供、灌血肠等诸仪式略同于朝祭、夕祭，但有三点重要区别，一是省牲时，要用备换之新竿的竿尖，蘸血盆内所接猪血；二是将猪喉骨单独取出；三是从分解各部位各割肉一条，连同喉骨一起置锅内煮之。待肉煮熟后捞出，细切为肉丝，以其中一半盛为两碗，各置一匙，连同两碗米钣（各置筷子一双）一起摆于供桌上。同时将煮熟之猪喉骨套于备换之竿尖（称为“撂骨”），再将所供之苦胆等并碎肉置于竿顶锡斗中，将新竿安放于原石座上。（如无神竿而用秫秸所制临时代用者，仍套喉骨于其顶端，将碎肉等绑于草把上，立于大门东边）此时主人率众叩头行礼，萨满仍三次撒米并诵念竿神词。

（4）、食胙。神竿立好后，将所供肉丝、米饭连同另一半肉丝和所备米饭一同倒入大锅中，加入盐、酱、菜团等，一并于院内大锅内煮之，称为“小肉饭”或“达子粥”。其大块肉（俗称“大肉”）则送屋内煮之。“小肉饭”煮好后，众人向神竿叩头，分食之，非本家参加祭祀者，如邀请之亲友甚至是路过之人，只要到神竿前叩头后，就可以入座分食，待大肉煮好后，也是众人分食。也有的家族是上午吃“小肉饭”，下午吃“大肉”。外来之人所吃越多主人越高兴，而且吃完离开时不许道谢，主人亦不相送。但所食之肉、饭均不得带出院外。食毕，家主率族人再次向神竿行礼，收拾祭具归放原处。

4、树柳枝求福，又称换索。所谓“索”或写作“锁”，乃是用多股五色棉线捻成的线股。满族民间谓之经过祭祀后带上的这种线索，可以给佩带者带来福祉。满族民间另有一种风俗，就是将小儿换索时摘下的旧索，按辈份系于一根较粗的绳上，称为“索绳”或“子孙绳”，使用多年便成了家族人口的记录。这条索绳，平时挂在西北角的“子孙口袋”中或放在祖宗匣中。旧方志中曾概括记载换索之俗曰“祭之次日，又有拉锁、换索锁之习。锁为彩线打成之粗绳，沿缝夹以五色布条，悬其一端于隅之钉上，拖之门外左侧柳树枝头而系之，下陈黄米粉团及煮熟小鱼各一碗，向之跪拜，是为拉锁。以新彩线换童男女脖上所带之旧彩线则为换锁。所以如是者，盖冀神佑俾孩提之发育旺盛也”[19]此外，按俗女孩出嫁时要从索绳上把自己的索摘下来，即所谓“摘索”。

换索仪式一般于大祭第三日早晨开始举行，如地方志中所载“祭之第三日曰换锁。换锁者，换童男女脖上所戴之旧锁也。其锁以线为之”[20]也有的是为了给小儿求福或为出嫁之女摘索而单独举行,民间或称之为“单换索”。其具体仪式如下:

（1）陈设：事先砍小柳树（不得用其他杂树）一棵，于祭祀开始之日栽于室外南窗下（俗称“神树”或“娘娘树”等）。取出子孙绳，一端拴在室内西墙神位的扬手架上（或拴在挂子孙口袋之处），另一端拴在室外所载柳树枝上，再将新备“求福索”（用从福寿双全的九家所要五色彩线捻成）挂在树枝上，在西墙神位前供桌上，摆糕饼、香碟、酒等。其所用之糕饼，通常以九为数，或每盘九罗每罗九个，俗称“九罗饼”；或每盘九个，共九盘。再将祭猪捆缚置神树旁（因经济条件所限，也有很多家族用家禽或鱼作供品）。

（2）献祭行礼：主祭人（许多家族以主妇担任）率众人向西墙神位叩头上香祷告毕，将室内供桌抬至室外神树前将祭品用具等重新摆好，叩首祝告后开始领牲省牲，仪式略同朝祭。待肉熟后仍摆件拿件上供行礼，亦与朝祭略同。如以鸡、鱼等为供品，则蒸（煮）熟装于盘内供之即可。献祭叩头时，有的家族是主妇率领应换索的儿童行三叩头礼，也有的是全体祭祀者均参加。

（3）、换索。上供行礼毕，需换索者（一般为十五岁以下儿童）依次到供桌前向神树叩头，然后将其前次祭祀所用旧索从子孙绳上取下（仪式后统一焚化），再领取树枝上所挂新索带于颈上，再叩首退下。待全部戴完后，以所供之“九罗饼”分食。也有的将饼煮（蒸）熟后，夹于神树枝叉上，使小儿抢食，俗称为“抢福”。如用猪祭，此时即可以分食祭肉，仪式略同朝祭。一般至中午即结束。所换之新索或三天后、或于祭祀结束后摘下，系于索绳上。如系为女儿出嫁摘索，祭猪等供品由女婿家提供。且只取下旧索而不再换戴新索。但其祭祀多单独举行。

树柳枝求福之俗，其原始用意应为祭“佛陀妈妈”（或称“佛头妈妈”），满语全称为“佛立佛多鄂莫西妈妈”，其为满族古老神话中主管生育的一位女神。祭祀时所以必用柳枝者，因为柳树是东北地区生长繁殖最快的树种，用之于祭仪，体现出祈求子孙繁衍，人丁兴旺之用意。旧时一些地区的满族家庭还保留着较有原始特点的仪式。如《凤城县志》载：“（大祭次晨）祭佛头妈妈，取袋中锁绠由堂门拖出系锁龙杆上，及献牲已，宰割熟荐与祭祖同。礼毕，又有挂锁、改锁之说。于祭之明日，令男女未婚嫁者咸跪佛头妈妈位前，老主妇以柳枝蘸净水扁洒之，以彩线各套其颈，谓之挂锁。越三日，取贮纸袋中，逢再祭日，既拖出锁绠，取前套之彩线拴之。女已字人，令夫家备猪酒来祭佛头妈妈，为去锁绠彩线一缕，名曰改锁”[21]。与上文所述对照，其所述锁绠即子孙绳，彩线即所换之索。虽仪式略有不同，但用意并无区别。

5、祭马神，或称祭神马。其实二者原始用意并不相同。“祭神马”应相当于清宫中“为所乘之马祭祀”，或可解释为“为神所乘之马祭祀”，而“祭马神”则应相当于清宫中“为牧群祭祀”，所祭者应是管理畜牧之神。但民间长期以来将二者合而为一，作为一项仪式。

按民间所存实例，祭马神穿插于朝祭中举行。即在进祭猪“领牲”之前，将所备神马牵进室内。头向西立。由主祭之人取香碟，自马头至马尾绕行，左三周、右三周，同时有族中子弟在马宗和马列尾上拴系“他哈布”（用以祈福的红绿布条），如有萨满即于此时读相关祭词。“及碟绕毕亦俱编完，遂将马笼头摘下，放出”[22]，随后继续领牲献神等朝祭仪式。所用之马按俗应为红色或白色，无杂毛，无伤病，而且平时并不供驭使，专供祭祀所用。

（三）、较为原始的家祭和野祭结合形式

上世纪八十年代以来，经过中外从事满族文化研究的学者的多方发掘和调查，在今吉林省、黑龙江省东部的一些满族聚居地区，发现很多家族仍然保留着清代流传下来的本家族祭祀仪轨和祝词，民间称之为“神本”。其中一部分是以满文书写或用汉字记录满语读音，成为现代研究满族传统祭祀的十分珍贵的文献。

由于发现这些“神本”的地区，大都是距长白山较近的山区或半山区，自然生态和生产生活习俗都不同程度地保留着满族（女真族）早期的生存环境，因此其所记录的祭仪和神词能够更好地体现其原生态特色。更为可贵的是，个别家族当年学习过祭满的老人在调查的当时尚健在，并可以参照“神本”的记录，完整地再现昔日的祭祀场面，为了解和研究活态的素材。以下即依据这些“神本”和有关学者的现场调查记录，对这类更为古朴的满族祭祀形式作以扼要叙述。

1、跳家神

按照传统，这类满族萨满祭祀由跳家神、放大神、祭天神三个部分组成。其中祭天神与前文所述一般祭祀类型中的“立竿祭天”比较近似。这里只介绍其跳家神和放大神的情况。

“跳家神”虽与《祭神典礼》中的朝祭、夕祭有类似之处，但所供神祗和相关具体仪式有许多差异。总体观察，这种民间的“跳家神”，祭祀本家族祖先神的色彩相当浓厚。尽管多数家族的祭祀对象中，也包括佛、菩萨，但在祭仪和祝词中基本不涉及与之相关的内容。这与我们在前文提到的坤宁宫祭祀虽摆放佛、菩萨、关帝神像，但祭文中却无涉及很相似。民间“跳家神”必须摆放（悬挂）“家神案子”作为有形象的主要受祭对象，而其中地位最高的主尊，就是被称为“长白山神祖”的“超哈占爷”[23]。“超哈”或写作“撮哈”满语为“军兵”或“武”，“占”应是满语“额真”（汉译“主”）的简化，“爷”则直接借自汉语，这清代满族人对有身份地位男子的称称谓。如“王爷”、“贝勒爷”之类。如此，则“超哈占爷”可意译为“武神”“战神”或“众军之主”，与坤宁宫祭词中的“三军之帅”等同。

在被调查的吉林地区满族萨满中，直接称“超哈占爷”神为“白山主”或“白山总兵”。当地保存下来的“超哈占爷”神像有两类：一类是雕工比较粗犷的木制尖顶神偶，另有尼贞布库、巴那额真二神偶为随从。另一类为彩色画像，其产生年代明显要晚于木制神偶，虽然人们仍称之为“白山主”，但有的画中形象已是骑红马、戴官帽，插花翎，身着饰有团龙的黄马褂，并有侍从前引后护（亦应为前述之尼贞布库、巴那额真）。所画神像与清朝贵族官员装束接近，同昔日驰骋山林的狩猎部族所供神灵的形象产生较大差别，甚至已有人将这位满族古神与清朝开国皇帝“老汗王”努尔哈赤混为一谈了。

从跳家神的一些祝词中可知与“超哈占爷”同祭的诸神灵，也可探寻到此类祭仪的演变。跳家神的第一个程序是“佛多密”（满语“唱颂”），相当于全过程中的“序篇”。很多氏族在这部分祝词中都都列出此项祭典所供诸神的名称。

如吉林省永吉县乌拉街满族乡韩屯村满族肇氏《佛多密神词》中云：“天之贝子、大神贝子、佛之尊王、撮哈占爷，诸住神灵俱闻之，各位贝子请悉听……”[24]；同在一个乡的高屯乡满族镶白旗高氏《正神谱神词》云：“敬祈天神、佛、菩萨、额真师傅、天宫贝子、撮哈占爷，诸位神祗……”[25]。

上述两则祭词中基本可以代表当地满族民间“跳家神”所祀诸神的类别。即天神、佛及菩萨、大神、撮哈占爷。其中大神是已故萨满中修成正果列入长白山诸神者，详见下文所述。佛多密之后的仪节，包括准备糕、饼等供品时的“跳饽饽神”；以及向神献牲（多为猪）时的“跳肉神”；与坤宁宫夕祭相类的“背灯祭”，以为家中儿童祈福为主的“换索”，以驱病禳灾、阖家安康为内容的“烧太平香”等等。其间所祭诸神，许多都与清宫朝祭、夕祭相同或相近，如阿浑年锡、呼拉拉贝子、纳尔浑轩初、佛立佛多鄂莫西妈妈、北斗七星、蒙古神灵等。如以种类致划分，应属天神、农神、生育神、部落神等，在观念上多属“长白山诸神”之列，已见宫廷祭祀一节中讨论。

2、放大神

这类满族民间祭祀中的“放大神”，是其保留原始形态最丰富的部分。有时也与“家祭”相对而称之为“野祭”。概而言之，就是氏族萨满对长白山（吉林地区满族称为“老白山”）诸神群体的祭祀，其主要对象包括：

大神：分为两类，一是“太爷”，即祭祀氏族的祖先神；二是“蛮尼”即木刻神偶或神偶所代表的其他诸神。

野神：以动物神为主，如雕神、水獭神、豹神等。从相关祭典或祭词看，其并非全是某氏族的图腾神，而更多地倾向于此种动物中具有灵性者。

“放大神”的仪式与平时的家祭有很大差异。其比较突出的特点之一，是除主祭萨满外，还要有与之配合的“二神”（满语称之为“栽力”）一问一答，彼此呼应，边唱边舞。基本顺序是：首先接神下山（即长白山），称为“请神”，其次是“放神”，即所请之神附于主祭萨满之身，与“栽力”对答。最后是“送神”，在对所请之神进行一番赞颂、祈祷后，送此神归长白山，主祭萨满亦随之苏醒复原。如此每次请、祭、送一位“大神”为一个单元（民间称为“一铺”）。每次祭祀所请神之数量，依期家族的能力及祭典的意义而不同，但一般都在十几铺以上，多者有达五六十铺者（含“野神”在内）。至于祭“野神”时，因其属动物类，故在放神阶段神所附体的萨满既不唱也不说，而是通过其摹仿该神体态和动作特征的舞蹈，来体现是代表哪一种动物神，再由在旁配合的“栽力”根据其表演以唱词介绍其为某神，并唱出相应祝词，引领众族人行礼祭拜。

与跳家神一样，放大神同样要摆放（悬挂）神案，民间称为“大神案子”。至时将平日收藏在“神匣”中绘有“大神”的布画和木、皮神偶（蛮尼）请出，按序布置于神堂西墙（炕）。“大神”画像所绘的是本家族已故祖先（萨满）中，“修成正果”入长白山居住成神者，有时还配以文字，标示出历代祖先的辈份和名讳。画面背景仍然是由山峰楼阁、奇花瑞兽等构成的长白山仙境。与祭家神相比，这种大神案子所供的神数量要多一些。至于“蛮尼”的数量和种类，则依各氏族的习惯而有一定差别。

放大神的各项主要仪式都有神歌（祝词）。大致是在正式“请神”之前，先由萨满、栽力装束完毕后，先边击神鼓边抽神案上摆放的诸神灵依次唱赞颂之词，此谓之“排神”。然后即是请神至送神的主要程序，其中在“神”被请进神堂后，按例有“领牲”、“摆件”等供献祭猪的仪式，祝词也比较集中。到最后一铺的“送神”完成，祝词才会终结，待族长（满语称“穆昆达”或“哈拉达”）主持族人收拾供品祭器后，全部祭典结束。

以下列举一些“放大神”过程中的祝词，以进一步了解此类祭祀中的原生态因素。

居住在吉林省九台市胡家乡小韩村的满族正黄旗石克特里氏（以下简称“石氏”）放大神“排神神词”对所涉及的部分神的赞词为：

撮哈占爷：

……所居之长白山，山势绵峦，越过九峰八脊七脉，四百余年自河而下者，神祖长白山祖爷是也。红脸的撮哈占爷，骑的是匹火龙驹，统帅巴图鲁众神，能征善占光彩照人。四十名强汉骑大马，二十名勇士步下行，自尼什哈河而降，尼真布库蛮尼、巴那额真蛮尼，皓齿白发，行于长白山，住在山上的楼阁中，宏大的楼阁，建筑在高高的金子般的山峰上。从银河般的松花江下来。

七位神祖：即七辈“太爷”，都是本氏族萨满的祖先中“得道成神”者，都有具体人名及生年属相，实际上也是氏族的祖先神。

头位太爷神舒崇阿，率领围日月相转的大蛮尼神，手持大铜镜，自辉发河下来，把胡雅奇巴雅喇分为三支，居长白山，住在三个山峰的泉水旁，金楼银阁，来自辉发河。

二位太爷师傅，是属虎的玛法神，自色勒河而来，色楞泰蛮尼神，手持铁鞭，巴克他蛮尼神，手执滴达枪，行在长白山，住在阿兰奇峰，从那彦河而来。

三位太爷师傅，承继舒崇阿祖爷。扎克他蛮尼神，手持双刀，胡闫蛮尼神，手持钢叉，居长白山，自天而降，落在亭上，自色勒河而来。

四位太爷师傅，号称奇卓神，住在河岸。查罕布库蛮尼，手握铁棒，多霍落蛮尼，手持三股叉，居长白山，自松花江而来。

五位太爷师傅，号称勇健神，居五层峰。西勒奇蛮尼，居长白山，从东江而来。

六位太爷师傅，佛库车，越过色勒利峰，萨拉布库蛮尼，手持金戈，居长白山。

七位太爷属牛，舒拉水之灵魂，众人皆听之。居长白山峰之上，是为七位太爷。

动物神（野神）：

长白山上，有大飞虎神、鸟神、大雕，展开巨大翅膀在天上翱翔，使日月都暗淡无光。安春鹰神从长白山峰而降，还有水鸟神，住在长白山东边的山峰上。还有白鸟神，舒禄蛮尼与茺野鸟神，脊令鸟相迎，自长白山而降。金炼火龙神，居住在长白山峰顶，降于拉林河，飞虎神，费珠马法迎请，居九峰金壑，还有母卧虎神，公虎神，离花虎神，大黑虎神，金虎神相迎请，居于长白山，自岩岭而下。八十位豺神，九十位狼神迎请，居长白山，自银壑而降。前来迎请的还有黑熊神、金钱豹神。越过长白山，到了尼西哈河岸……。[26]

以上是在“放大神”开始时依次赞颂所请诸神的神词。至具体的“请”或“放”某一位神时，有的也要说明其来源。如石氏向屋内请神的“领神神词”：

诸凡蛮尼神等，手持器物，居长白山。从山巅下来，从山林、楼阁、河流降下，由白天到黑夜。择定吉日，石姓人家来求。七星斗下，高桌摆供。点燃一柱香，将香火呈与萨满额真。额真去请神，逢凶化吉，诸神咸臻。小栽力引路，请神入正门。上好门枢，落下门板。过堂屋，主人好生献供。列举情实，高声诵读。取出各种供物，翻转抛掷祈神尚食。[27]

此为具有群体性者，对某一位神，则专有祝词。如请按巴蛮尼（大蛮尼）神神词：

是什么原因，为谁家之事，在此时请神？居住在长白山山峰上，由高高的天上降临，在日月间盘旋的，按巴蛮尼、善佛等。手持大铜镜，两手明晃晃，头戴双鸟神帽，犹如凤凰美丽，又像展翅飞翔。按巴蛮尼神，手执两介大铜镜，飞速舞动着，仿佛两位神灵，沿松花江而降临。……[28]

又如玛克鸡蛮尼（舞蹈神）：

……在白山第九层山峰上，银楼中修炼的玛克鸡蛮尼，经过了讷音河，跳动着舞蹈降临了，进来了。玛克鸡蛮尼善佛，手提着神铃，光亮如铜镜，摇晃着戏耍着金色神铃，诵唱着神歌进来了。头戴神帽，飘带飞扬，围观人拍手称赞，齐颂玛克鸡蛮尼的动人舞蹈……。[29]

再如本氏放鹰神的神词：

……居于长白山，自青天而降。第一峰有座金楼阁，第二峰有座银楼阁，第三峰有座铁楼阁。三层峰九重楼，檀香木三度粗，枝繁叶茂。不享金巢，不栖银穴，向松柏、瓯李飞来。安邱拉鹰神呵，石首金喙，银鼻铜脖，铁冠锡腰。翅蔽天地，尾掩星月，皂青一体，羽毛丰满，出自大国，名扬雕群，万年得道，千年修行。石姓要求，七星斗下，点燃一柱香……[30]。

诸如此类由长白山请来受祭的神，在石氏神本中有数十位，而且大部分都在祝词中描述出其来源、居所、形态、习性、法力等，再辅之以萨满在此神“附体”时的各种动作，赋予这些神灵生动而又人性化的形象，显示出其强烈的个性。除以上所举者外，又如：

巴图鲁蛮尼：原是老祖爷护军，手执一杆钢叉，头戴神帽，彩带飘飘……[31]。

多伙洛蛮尼：因害病而残疾，手拄三股钢叉，只腿蹦着前行……[32]

查憨布库蛮尼：易于发怒之神，手执铁郎头，双手抡打着……[33]

黑熊神：全身毛绒绒，青嘴尖尖，脚腿肥大，如有百绳捆绑……[34]

金钱豹神：善于玩耍，技巧高超，口含红火炭，四处飞火花，全身火红色，如同大火球……[35]

雕神：石头脑袋，金嘴银鼻子，那铜脖子啊，仿佛车轮一般，皂青花色羽毛，时而抖动，展翅遮天盖地，翘尾触动星星月亮……[36]

以这些活灵活现的描述说明，与清宫萨满祭典中只有神灵之名，而无其具体形态，甚至连满语神名含意都不能完全知晓的情形相比，保留在民间祭祀中的长白山诸神并非只是一个简单的崇拜符号，而成为易于认知并与现实生活密切相关的信仰载体。

从满族民间的保留的祭神祝词、神案画和相关的神话传说中，人们还可以发现，他们所崇拜的长白山诸神并非简单杂乱的组合，而是有一套相对完整的体系，按照一定的规则分布在这座“众神之山”上。比如从石姓神本中，可以看出是将长白山分为九层山峰，其上又有九层天，所请的众神分别居住在某一层山峰上的楼阁或某层天之中。比如：

巴图鲁蛮尼：居住在第九层峰顶石砬子上金楼中；

胡牙乞蛮尼：居住在第九层石砬上第三层楼阁中；[37]

玛克鸡蛮尼：居住在第九层山峰上银楼中；

朱录蛮尼：居住在第五层山峰上金色的楼中；[38]

尼贞布库、巴那额真：居住在第一层山峰上金楼中；[39]

查罕布库蛮尼：居住在第三层山峰石砬子上的金楼中；[40]

依兰阿立蛮尼：居住在第九山峰产金楼，第六山梁的银阁中；[41]

沙勒布库蛮尼：居住在第三层山峰上的金楼银阁中；[42]

金舌鸟神、银舌鸟神；是从第五层山峰金楼中第三层云霄里降临的。[43]

八尺蟒神、九尺蛇神；居住在第九层山峰石砬子银沟里；[44]

鹰神：居住在第二座山峰第一层峰顶第三层铁楼上的金楼银阁中；[45]

旷野鸟神、白鸟神：居住在第九座山峰上的金楼银阁中；[46]

白水鸟神：居住在第九层山峰金楼中的第三温泉；[47]

金炼火龙神；居住在第五层峰顶九层楼内的银阁中。[48]

按照这种记述，在满族人的传统信仰中，长白山不仅是一处秀丽雄伟的自然景观和他们获取衣食和来源，而且是主宰他们生活的众神栖居的既神圣又神秘的世界。虽然由于年代久远和生活环境的变化，人们已经难以得知这个众神之国的详细构成状况，但从现有资料中也足以反映人们对其所怀有的敬畏和向往之情。

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[1] 杨同桂《沈故》卷1，11页。《辽海丛书》本，291页

[2] 《黑龙江志稿》卷6，12页，1933年铅印本

[3] 《宁安县志》卷4，13页，1924年铅印本

[4] 陈见微《东北民俗资料荟萃》第358页。

[5]陈见微《东北民俗资料荟萃》第357页。

[6] 陈见微《东北民俗资料荟萃》第343页。

[7] 《奉天通志》“礼俗志”。

[8] 索宁安《满洲祭天祭神典礼序》。

[9] 《钦定满洲祭神祭天典礼》卷一.

[10] 《奉天通志》“礼俗志”。

[11] 见《瓜尔佳氏宗谱》。载李林主编《满族宗谱选编》286页。辽宁民族出版社，1988，沈阳。

[12] 见《辽滨塔满族家祭》第27页。辽宁民族出版社，1991，沈阳。

[13] 索宁安《满洲祭天祭神典礼序》。

[14] 《辽滨塔满族家祭》第28页。

[15] 《辽滨塔满族家祭》第30页。

[16] 见李林主编《满族家谱选编》第211页。

[17]《辽滨塔满族家祭》第31页。

[18] 《辽滨塔满族家祭》第39页。

[19] 《额穆县志》见《东北民俗资料荟萃》342页。

[20] 《吉林汇征》见《东北民俗资料荟萃》340页。

[21] 《中国地方志民俗资料选编》东北卷，第173页。

[22] 《辽滨塔满族家祭》第23页。

[23]石光伟、刘厚生《满族萨满跳神研究》第49页。吉林文史出版社，1992年，长春。

[24] 石光伟、刘厚生《满族萨满跳神研究》第53页。

[25] 石光伟、刘厚生《满族萨满跳神研究》第60页。

[26]石光伟、刘厚生《满族萨满跳神研究》第178～181页。

[27]石光伟、刘厚生《满族萨满跳神研究》第219页。

[28] 宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第43页。

[29] 宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第66页。

[30] 石光伟、刘厚生《满族萨满跳神研究》第231页。

[31] 宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第53页。

[32]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第59页。

[33]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第84页。

[34]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第141页。

[35]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第153页。

[36]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第186页。

[37]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第63页。

[38]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第74页。

[39]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第77页。

[40]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第84页。

[41]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第107页。

[42]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第92页。

[43]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第137页。

[44]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第179页。

[45]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第191页。

[46]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第196页。

[47]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第207页。

[48]宋和平《满族萨满祭祀神歌译注》第219页。