首发于《心智生活》译文

译介 | 汉娜·阿伦特《心智生活》（九）

19. “时而我思，时而我在”(”Tantôt je pense et tantôt je suis”)(瓦莱里, Valéry)：无处

随着我接近这些考虑的终结，我希望没有读者期待一个决定性的总结。对于我来说，进行这样一个尝试将与已经在这里被描述了的东西公然矛盾。如果思是一项活动，它是它自身的目标，并且如果对它唯一适当的隐喻，引自我们日常的感觉经验，是正在活着的感觉的话，那么随之而来的就是，所有关于思的目标或目的的问题都像那些关于生活的目标或目的的问题一样无法回答。我将这一问题——我们思的时候在哪里？——放在我们的检查的结尾处，不是因为答案可以提供任何结论，而只是因为，这一问题自身以及它所引起的考虑，只在这一整体的进路的语境中才有意义。既然接下来的东西如此沉重地依赖于我早先的反省，我将简要地总结它们，以某种必将显得（但并非打算要）像教条的命题的东西：

首先，思总是失序(out of order)的，打断所有日常活动并被它们所打断。对此最好的例证可能仍然是——像古老的故事所说的那样——苏格拉底突然“将其心智转向他自己”的习惯，断绝了所有陪伴，并站在他的位置上，无论他碰巧在哪里，“听不到所有恳求”，那些恳求让他继续做无论他之前正在做的什么事情。 1一次，我们听色诺芬所说，他在一个军营中保持了二十四小时的完全不动，陷入深思，如我们会说的那样。

其次，思我本真经验的显露(manifestations)是多方面的：在它们之中是形而上学谬误，诸如两个世界理论，并且，更为有趣地，对思作为一种死亡的非-理论的描述，相反地，那个观念，即在思的时候我们是另一个，本体的(noumenal)世界的成员——以暗示呈现给我们，甚至在事实上此时此地的黑暗之中——或者亚里士多德对bios theoretikos作为一个bios xenikos的定义，一个异邦人的生活。同一个经验也在笛卡尔的对世界的实在性的怀疑中被反省，在瓦莱里(Valéry)的“时而我思，时而我在”之中（仿佛作为实在的(to be real)和去思是对立面），在梅洛-庞蒂的“我们真正是单独的(alone)，只有在这样的条件下，即我们不知道我们是谁；正是这一无知，是我们的[哲学家的]独在(solitude)” 2之中。并且那是真的，即思我，无论它可能达成什么，都将永远不能抵达作为实在的实在(reality qua reality)或者使它自己信服，任何事实上存在的东西，以及生活，人类生活，要超出一个梦（这一怀疑，即生活不过是一场梦，当然，被归为亚洲哲学的最具特色的特性；印度哲学中的例子有很多。我将给出一个中国的例子，它因其简洁而非常生动。它报告了一个关于道家（也就是，反-儒家者）的哲学家庄周的故事。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣！(there must be some distinction)”） 3

另一方面，在思和实在的对立可被颠倒的轻易之中，思的经验的强度显露了它自身，所以只有思看来好像是真实的，反之所有纯粹是的东西看来好像是如此瞬息的，以致仿佛它不是：“正在被思的东西，是；而是的东西，只在它被思的程度上是”（Was gedacht ist, ist; und was ist , ist nur, insofern es Gedanke ist）。 4然而，这里的决定性要点，是一旦思考者的独在被打破了，并且世界和我们的同胞的呼唤将内在的一中之二的双数性再次改变为一(One)，所有这样的怀疑就都消逝了。因此每个事物可能都仅是一场梦的观念要么是起自思的经验的梦魇，要么是将被鼓起的安慰想法，不是在我已经从世界撤离的时候，而是在世界已经从我撤离并变得不真实的时候。

第三，这些思的活动的怪癖起自撤离的事实，它内在于所有的精神活动；思总是处理不在场者并将它自己从在场的和近在眼前的东西中移除出去。当然，这并不证明一个不同于我们在日常生活中是其一部分的世界的另一个世界的存在，但它意味着实在和存在，我们只能根据时间和空间来构思它们，可以被暂时地悬置起来，丧失它们的重量并且，连同这一重量一起，也丧失它们对思我的意义。在思的活动的期间，现在变得有意义的是蒸馏(distillations)，去-感觉(de-sensing)的产物，并且这样的蒸馏不仅仅是抽象概念；它们曾被称为“实质”(essences)。

实质无法被定位(be localized)。把握它们的人类思想离开了个别的世界并出去寻找某种一般地有意义的东西，尽管并不必然地普遍有效。思总是“一般化”，从许多个别中压榨出来——由于去-感觉(de-sensing)的过程，它可以为了敏捷的操纵而将它们打包在一起——固有的无论什么意义。一般化是内在于每个思的，即使对一个坚持要求个别的普遍首要性的思也是这样。换言之，“本质的”(essential)是可以到处适用的东西，并且这一赋予思它的特殊的重量的“到处”在空间上说是一个“无处(nowhere)”。思我，在普遍当中，在不可见的实质当中移动，是，严格地说，无处；在一个强调意义上它是无家可归的(homeless)——这或许解释了在哲学家中间世界主义精神(cosmopolitan spirit)的早期崛起。

明确地觉察到对思的活动来说是自然的这一无家可归的境况的我所知的唯一伟大的思想者是亚里士多德——也许因为他如此深知并如此清楚地讲明了行动和思之间的差异（政治的和哲学的生活方式之间的决定性区别）并且，引出显而易见的推论，拒绝与苏格拉底“共享命运”并让雅典人“针对哲学两次犯罪”。当一个不虔诚的指控针对他被提出时，他离开雅典并“撤离到卡尔基斯，马其顿势力下的一个要塞”。 5在《劝学篇》中他已将无家可归算作哲学家的生活方式的伟大优势之一，这是他早期的著作之一，它在古代仍然众所周知但已经只以残篇流传下来给我们。在那里，他赞扬了bios theoretikos，因为它“为了[它的]交易既不需要工具也不需要特殊的地方；无论在大地上的任何地方某人将他自己献身于思，他都将到处获得真理，仿佛它到场了。”哲学家爱这个“无处”仿佛它是一个国家（philochorein），并且他们想要让所有其他活动都走开，为了scholazein（什么也不做，我们会说）的缘故，因为内在于思或从事哲学自身的甜蜜。 6对这个被祝福的独立的理由是哲学（认识kata logon）并不涉及个别，涉及被给予感觉的东西，而是涉及普遍（kath’ holou），无法被定位的东西。 7那将是一个巨大的错误，在实践的-政治的事情中寻找这样的普遍，它们总是涉及个别；在这个领域中，“一般的”陈述，平等地到处可以适用，立即就堕落为空洞的泛泛之谈(generalitites)。行动处理个别，并且只有个别的陈述可以在伦理或政治的领域中有效。 8

换言之，很可能我们提出了一个错误的，不恰当的问题，当我们问及思我的位置(location)的时候。从日常的显现世界的视角来看，思我的到处——从时间或空间中的任何距离依其乐意地召唤任何东西到它的面前，对这样的距离思以比光速更快的速度横贯之——是一个无处。并且既然这一无处绝非与那个双重的无处相同，从后者那里我们突然地在出生时显现并在死亡时几乎同样突然地我们消逝于其中，它就只能被构想为虚空(the Void)。并且这个绝对虚空可以是一个限制性的边界概念；尽管不是不能构想的(inconceivable)，它是不可思的(unthinkable)。明显地，如果绝对地什么也没有，也就不会有什么可以被思索。我们拥有这些将我们的思围合(enclosing)在不可克服的(unsurmountable)墙壁之间的限制性的边界概念——并且一个绝对的开端或一个绝对的终结的观念在它们之中——这件事并不在我们的确是有限的(finite)存在者之外告诉我们更多。去假定这些限制可以用来在地图上画出一个思我可以被定位的地方，只会是两个世界理论的另一个变种。人的有限(finitude)，在既向过去也向未来延伸的时间的无穷中无可挽回地由于他自己的短暂时间跨度集合而被给予，构成了，可以说是，所有精神活动的基础结构(infrastructure)：它将它自身显露为思作为思(thinking qua thnking)所觉察的唯一的实在性，当思我已经从显现世界中撤离并丧失了内在于我们经由它在这个世界中使我们自己确定方向的sensus communis（共同感）的真实性的感觉的时候。

换言之，瓦莱里的评论——当我们思的时候，我们不是(are not)——将是正确的，如果我们的真实性的感觉是完全地被我们空间的存在所决定的话。思的到处的确是一个无处的范围。但我们不仅在空间中，我们也在时间中，从“记忆的肚子”（奥古斯丁）里回忆、收集并追忆(recollecting)起不再在场的东西，以意志的模型预料并计划还未来到的东西。或许我们的问题——我们思的时候在哪里？——是错的，因为通过问及这一活动的topos（处所），我们排外地是以空间为导向的——仿佛我们已经忘记了康德的著名洞见，即“时间无非是内感官的形式，也就是，我们自己的直观的和我们内状态(inner state)的形式。”对于康德，那意味着时间与就其本身而论的显现没有关系——“既与形状也与位置无关”，它们被给予我们的感觉——而只与作为影响我们的“内状态(inner state)”的显现有关，在其中时间决定“表象/再呈现(representation)的关系”。 9并且这些表象——通过它们我们使现象上地(phenomenally)缺席的东西呈现——当然，是思之事物，也就是，已经经受了去-物质化(de-materializing)操作的经验或观念，通过这一操作心智准备好了它自己的对象并通过“一般化”同样剥夺了它们的空间的属性。

时间决定这些表象彼此关联的方式，通过强迫它们进入一个序列的秩序，并且这些序列是我们通常称为思的连串(thought-trains)的东西。所有的思都是游离的(discursive)并且，就其跟随一个思的列车(a train of thought)的范围内，它可以由类比被呈现为“一条向无限前进的直线”，与我们通常向我们自己表象(represent)时间的连续的本质的方式相一致。但为了创造这样一条思的直线，我们必须将在其中经验被给予我们的毗邻(juxtaposition)转换为无声的言辞的一个连续(succession)——无声的言辞是我们在其中可以思的唯一的媒介——它意味着我们不仅去-感觉(de-sense)并且去-空间化(de-spatialize)了原初的经验。

20. 过去与未来之间的间隙：常立的现时(nunc stans)

怀着找出思我在时间中的定位以及它的不间断的活动性是否可被暂时地判定的希望，我将转向卡夫卡的一则寓言，在我的意见中，它恰恰是处理这一回事的。该寓言是标题为“他(HE)” 10的格言集的一部分。

他有两个敌手；第一个从后面逼迫他，从他的起源。第二个阻塞了他前面的路。他与两个敌手都开战。事实上，第一个敌手在他与第二个的战斗中支持他，因为他想要推动他向前进，而以同样的方式第二个在他与第一个的战斗中支持他，既然他迫使他后退。但只是在理论上这样。因为不仅是在那里的两个敌手，而且也有他自己，并且谁又真的知道他的意向呢？他的梦，尽管，是在一个疏忽的时刻——并且这个，必须承认的是，将需要一个比任何已有的夜晚都更黑暗的夜——他将跳出战线并被提升，为了他在战斗中的经验的缘故，至一个裁判他的两个敌手的彼此战斗的位置。

对我来说，这则寓言描述了思我的时间感觉。它诗意地分析了我们关于时间的“内状态(inner state)”，我们觉察了它，当我们已经从显现撤离并发现我们的精神活动特性地对它们自身呈反作用的时候——cogito me cogitare（思我思），volo me velle（意志我意志），诸如此类。内时间感觉在我们没有完全地全神贯注于被我们所思考的不在场的不可见者，而是开始指挥我们的意向到这个活动自身之上的时候出现。在这个情况中过去与未来被平等地呈现，恰恰因为它们平等地从我们的感觉中缺席；如此过去的不再(no-longer)通过空间隐喻被转换为在我们后面(behind)的某物而未来的尚未(not-yet)被转换为从前面接近(approaches)我们的某物（德语的Zukunft，像法语的avenir，意味着，照字面地向前来到的东西）。在卡夫卡那里，这一情景是一个战场，在那里过去和未来的力量彼此冲突。在它们之间我们发现了被卡夫卡称为“他(He)”的那个人，他，如果他根本想要站在他的地面上的话，必须与两个力量都作战。这两个力量是“他的”敌手；它们不仅是对立面，并几乎不会彼此战斗，如果没有“他”站在它们之间并摆开架势对抗它们的话(making a stand against them)；并且尽管这样一种对抗是以某种方法内在于那二者的，并且它们可以没有“他”而彼此战斗，它们也将早已中和并毁灭了彼此了，既然作为力量它们清楚地是平等地强大的。

换言之，时间的连续统一体(time continumm)，永久的变化，被打断为过去、现在、未来的时态，借以过去和未来作为不再和尚未而彼此敌对，只是因为人的在场(the presence of man)，他自己有一个“起源”，他的出生，以及一个终结，他的死亡，并且因此在任何被给定的时刻都站立于它们之间；这一中间(in-between)被称为现在(present)。是人以他的有限的生命跨度的插入，将纯粹变化的连续不断的溪流——对它我们可以设想为循环的也可用线性运动的形式来设想，但从来不能设想为一个绝对开端或一个绝对终结——转换成如我们所知的时间。

这则寓言，在其中两种时间的时态，过去与未来，被理解为敌对的力量，撞上了呈现的现在(present Now)，对我们的耳朵来说听起来非常奇怪，无论我们碰巧持有哪种时间概念。卡夫卡的语言的极端吝啬，在其中为了寓言的现实主义起见，每个原本能够产生思的世界(thought-world)的事实的实在性都被消除了，可能使它听起来比那个思想本身所需要的更为奇怪。我将因此采用尼采的一个古怪地有关系的故事，以《查拉图斯特拉如是说》猛烈的寓意风格。它理解起来更容易得多，因为它仅是关于，像它的标题所说的那样，一个“景象(Vision)”或一个“谜语(Riddle)”。 11这个寓言始自查拉图斯特拉来到一扇大门前。这个大门，像每个大门一样，有一个入口和一个出口，也就是，可被看为两条路的交汇地点。

两条道路交汇于此；还没有人曾经走完过其中任何一条。这条长路回溯到一个永恒。而在那里的另一条长路，那是另一个永恒。它们彼此否定，这些道路；它们面对面地彼此冒犯——并且是在这里，在这大门处，它们集合起来。大门的名字被铭刻于其上：“现在(Now)”[“Augenblick”]……看哪，这个现在！从现在这个大门，一条漫长永恒的路引导向后(backward)；在我们身后躺着一个永恒[而另一条路引导向前，至一个永恒的未来]。

海德格尔，他在其《尼采》一书中解释了这个段落， 12注意到这一观察不是一个观看者的视野而只能是一个站在大门之中的人的视野；对于观看者，时间以我们惯于思考它的方式那样流逝，在一个现在的连续(a succession of nows)之中，在那里一个事物总是接替另一个。没有交汇地点；也没有两条路线或道路，只有一条。“冲突只对那个人产生，他自己是那个现在……无论谁站在这个现在，都会转向两个方向：对于他过去和未来彼此相撞。”并且，在尼采永恒回环教义的语境中概述，海德格尔说：“这是永恒回环教义的本真内容，即永恒在现在之中是(Eternity is in the Now)，那个时刻(Moment)不是琐屑的现在，它只是对观看者的，而是过去和现在的冲突。”（你可以在布莱克(Blake)那里看到相同的思想——“将无限握在你的手掌之中/而永恒在一小时之中。”）

回到卡夫卡，我们应该记得所有这些实例不是处理学说或理论，而是处理与思我的经验有关的思想的。从一个连续不断的流动的永久溪流的视角看来，人的插入，于两个方向上都在战斗，产生了一个决裂，它通过在两个方向上都被保卫，扩大为一个间隙，被视为战士的战场的现在。这个战场对卡夫卡来说是对人在大地上的家的隐喻。从人的视角看来，在每个单独的插入的时刻并身陷于他的过去和他的未来中间，都针对那个正在创造他的现在的人，战场是一个中间(in-between)，一个扩大了的现在，在其中他度过他的生活。这个现在，在日常生活中是最琐屑和最滑的时态——当我说“现在”并指向它的时候，它就已经走了——无非是一个过去，它是不再，与一个未来，它正在接近并尚未到那里，之间的冲突。人生活在这个中间(in-between)之中，并且他称为现在的东西是一个终生的针对过去的重荷的战斗，以希望推动他向前，以及对一个未来的恐惧（未来唯一的确定性是死亡），推动他向后朝向“过去的安静”，以对唯一他可以确定的实在的乡愁和回想。

那不会过度地警告我们，这一事件结构是完全不同于日常生活的时间序列的，在那里三种时态平滑地彼此相继而时间自身可被以数列的类比来理解，被日历准备好，根据它现在是今天，过去以昨天开始，而未来开始于明天。在这里，同样地，现在被过去与未来所围绕，由于它保持为定点，从其中我们获得我们的轴承，向后看或向前看。我们可以将纯粹变化的永久溪流形塑为一个时间的连续统一体(time continuum)这件事，我们不能归功于时间本身，而应归功于在世界中的我们的事务和我们的活动的连续性，在其中我们继续(we continue)我们在昨天开始的东西，并希望在明天完成。换言之，时间的连续统一体(time continuum)取决于我们每日生活的连续性，而每日生活的事务，与思我的活动形成对照——总是独立于围绕它的空间情形——总是空间地被决定的和受制约的。由于这个我们日常生活的彻底的空间性，我们才可以似真地以空间范畴论及时间，过去向我们显现为某种留在我们“后面”的东西而未来作为位于“前面”的。

卡夫卡的时间寓言不适用于在他的日常职业中的人，而只适用于思我，到这样的程度，即它已经从每日生活的事务中撤离。过去与未来之间的间隙只在反省中打开，反省的主题是不在场的东西——要么是已经消逝了的东西，要么是还没有显现的东西。反省将这些缺席的“区域(region)”拉进心智的在场；从这个视角，思的活动可被理解为针对时间自身的一场战斗。只是因为“他”思，并且因此不再被一个显现世界中的每日生活的连续性带着走，过去与未来才显露它们自己为纯实体，所以“他”可以开始觉察到一个推动他向前的不再和一个向后击退他的尚未。

卡夫卡的故事，当然，是以隐喻的语言来表述的，并且它的图象，取自每日生活，有意作为类比，没有它们，就像已经被指出的那样，精神现象根本无法被描述。并且这总是呈现了解释的困难。这里特殊的困难在于读者必须觉察，思我不是在世界中显现和移动的自我，回想它自己的传记的过去，仿佛“他”a la recherché du temps perdu（追忆逝水年华）或计划他的未来。是因为思我是无年龄和无处的，过去与未来才能向它如此显露，被倒空了，可以说是，它们的具体内容并从所有空间范畴中被解放出来。思我感觉为“他的”双重敌手的东西是时间自身，以及它所隐含的不断变化，将所有存在(Being)转化为生成(Becoming)的不间断运动，而非由其所是(letting it be)，并且因此不停地摧毁它的处在当下/被呈现(being present)。同样地，时间是思我最伟大的敌人因为——由于心智化身在一个身体中，其内部运动永远不能被固定下来——时间无情地并有规律地打断那不动的安静，在其中心智是活跃的而不做任何事。

这则寓言的这个最终意义在结尾句涌现出来，当“他”，位于时间的间隙之中，它是一个不动的现在，一个nunc stans（常立的现时），梦想一个疏忽的时刻，在那时时间将已耗尽了它的力量；于是安静将定居在世界上，不是一个永恒的安静而是刚刚持续得足够长，给“他”一个机会去跳出战线，并被提升到裁判的位置，生活的竞赛之外的旁观者和法官，在生与死之间跨度的这一时间的意义可以被提交给他们因为“他”没有被卷入它之中。

这个梦和这个区域，难道不是西方形而上学从巴门尼德到黑格尔一直在梦想的，关于一个不受时间影响(timeless)的区域，一个在完全的安静中的永恒的现在，完全地超过了人类的时钟和日历，恰恰是，思的区域？而“裁判的位置”，激起这一梦想的欲望，难道不是毕达哥拉斯的旁观者的座席，他们是“最好的”因为他们不参与为了声名和收获的斗争，是无利害关系的、不受约束的、未受干扰的，只专心致志于场面本身？正是他们可以找出它的意义并判断实行。

不必过多地扭曲卡夫卡壮丽的故事，一个人就可能更进一步。卡夫卡的隐喻的麻烦在于，从战线中跳出来，“他”完全地从这个世界中跳出来了并且从外部来判断，尽管不是必然地从它上方判断。此外，如果是人的插入通过给予它一个目标而打破了永久变化的中性的流动，这个目标也就是，他自己，与它战斗的存在者，并且如果通过那个插入，中性的时间溪流被铰接为在他后面的东西，过去，在他前面的东西，未来，以及他自己，战斗着的现在，那么随之而来的就是人的在场导致了时间的溪流从它原始的无论什么方向或者（假设一个循环运动）从终极的无-方向偏斜了。这一偏斜看起来是不可避免的，因为被插入到溪流之中的不仅仅是一个被动的对象，让它猛烈掠过他的头顶的波浪弄得翻来覆去，而是一个战士，他保卫他自己的在场并因此将否则的话就会对他无关痛痒的东西定义为“他的”敌手：过去，他可以在未来的帮助下与之战斗；未来，他在过去的支持下与之战斗。

没有“他”，就不会有过去与未来之间的差异，而只有永久的变化。要不然就是这些力量迎面地冲突并歼灭了彼此。但幸亏一个战斗着的在场的插入，它们成一个角度地相遇，而正确的图象因此将是物理学家所称为力平行四边形(parallelogram of forces)的东西。这一图象的优势是思的区域将不再不得不被定位于超过世界和人类时间并在它们之上了；战士将不再为了寻找对思来说是必要的安静和静止而不得不跳出战线。“他”将确认“他的”战斗不是徒劳的，既然战场自身提供了当“他”筋疲力尽时“他”可以休息的区域。换言之，思我在时间中的的位置将是过去与未来的中间(in-between)，现在，这一神秘的和狡猾的现在，时间中的纯粹间隙，然而向着它，过去与未来那更为固态的时态被定向，在它们意指不再是的东西和尚未是的东西的范围之内。它们根本上是(That they are at all)，它们明显地应归功于人，他已将他自己插入到它们之中并在那里建立了他的在场。让我简略地跟随这一校正图象的含义。

理念地，形成我们的平行四边形的两个力量的作用应当导致一个第三种力量，合力对角线，它的原点将会是两个力量的交点，它们对这个点起作用。对角线将保持在同一平面上并且不会跳出时间力量的维度，但它在一个重要的方面不同于它是其结果的两种力量。过去与未来的两个敌对的力量就其原点而论都是不定的(indefnite)；从在中间的现在的观点来看，一个力量来自于一个无限的过去而另一个力量来自一个无限的未来。但是尽管它们没有已知的开端，它们有一个终端，它们相交并冲突的那个点，那就是现在。对角力，相反地，有一个明确的远点，它的起始点是另外两个力量的冲突，但它关于其终端则将是无限的，既然它是由两个原点是无穷的力量的协同作用而造成的。这一对角力，它的原点是已知的，它的方向被过去与未来所决定，但它朝着一个未确定的终结发挥它的力量，仿佛它可以伸进无穷，在我看来是对思的活动的一个完美的隐喻。

如果卡夫卡的“他”能够沿着这一对角线走，在过去与未来的压制力之间保持完美的等距离，他将不会，像那则寓言要求的，跳出战线而超过混战并处于其上方。因为这一对角线，尽管指向某个无穷，却是有限的，封闭的，可以说是，被过去与未来的力量，并因此针对虚空而被保护；它保持束缚于并深植于现在——一个完全人类的现在，尽管它只在思的过程中才会充分地被成全并且不会比这一过程持续得更长。它是在被时间压迫、被时间颠簸的人的存在之中的现在(Now)的安静；它以某种方法是，改变这个隐喻的话，一场风暴的中心之中的安静，它尽管完全不像风暴，却仍然属于它。在这一过去与未来之间的间隙中，我们在时间中找到了当我们思的时候的位置，也就是，当我们足够地远离了可供依靠的过去与未来，去找出它们的意义，去承担“裁判”的职位，在世界中的人类存在的各式各样的，永无止境的事务的仲裁者和法官，永不到达一个对它们的谜语的最终的解决，而是准备好永葆如新的对它可能都是关于什么的问题的答案。

为避免误解：我在这里使用的图景，隐喻地和暂且地，指示思的位置，只在精神现象的领域中有效。适用于历史的或传记的时间，这些隐喻则不可能有意义；时间中的间隙不在那里发生。只有在他去思的范围内，而这是在他不是(he is not)的范围内，根据瓦莱里，一个人——一个“他(He)”，像卡夫卡如此正确地称呼他，并且不是一个“某人”——在他的具体存在的完满的成全中，生活在这个过去与未来之间的间隙，这个现在之中，而它是不受时间影响的(timeless)。

这个间隙，尽管我们第一次听说它是作为一个nunc stans（常立的现时），中世纪哲学中的“立定的现在”，在那里它以nunc aeternitatis（永恒的现在）的形式，担任对神圣的永恒的模型和隐喻， 13却不是一个历史的资料；它看起来与人在大地上的存在是同时代的。用一个不同的隐喻，我们称之为精神的领域，但它或许不如说是思所铺设的小径，无时间的小小的不显眼的足迹，被思的活动在被给予出生的和有朽的人的时间-空间踩出来。遵循那条道路，思的连串，回想和预期，从历史的和传记的时间的废墟中保存了它们触碰的无论什么东西。这一小小的无时间的空间恰恰在时间的中央，不像我们出生于其中的世界和文化那样，不能被继承和由传统传下来，尽管每本思的伟大著作都隐秘地指向它——像我们发现的赫拉克利特关于恶名昭彰地隐秘和不可靠的德尔斐神谕的谚语：“oute legei, oute kryptei alla semainei”（“它不说明并且它不隐藏，它暗示”）。

每一新的世代，每个新的人，随着他意识到被插入在一个无限的过去和一个无限的未来之间，一定会发现并沉重缓慢地重新铺设思的小径。而那终究是可能的，并且在我看来很可能的，伟大著作的奇怪的幸存，它们贯穿千年的相对持久，是由于它们诞生在无时间的小小的，不显眼的轨道上，它们的作者的思想已经踏平了这个在一个无限的过去和一个无限的未来之间的无时间，通过接受过去与未来为定向于，针对于，可以说是，它们自己之上——就像他们的前辈和继承者，他们的过去和他们的未来那样——因此为他们自己建立了一个现在，一种不受时间影响的时间，在其中人们能够创造不受时间影响的著作，以之超越他们自己的有限性。

这一无时间性(timelessness)，诚然，不是永恒；它可以说是从过去与未来的冲突中发源的，反之永恒是不可思的边界概念，因为它指示了所有时间维度的倒塌。在思的活动中被经验到的nunc stans（不朽的现在）的时间维度聚集了不在场的时态，尚未和不再，凑成它自己的在场。这是康德的“纯粹知性之地”(“land of pure intellect”)（Land des reinen Verstandes），“一座岛屿，被自然本身围住，在不可移易的限度之中”，并且“被一片广阔而有暴风雨的大洋所包围”，每日生活的海洋。 14而尽管我不认为这是“真理之地”，它必定是唯一的域，在其中一个人的生活的整体以及它的意义——它依然对有朽的人是不可执取的(ungraspable)（nemo ante mortem beatus esse dici potest）（无人在死前幸福），他们的存在，区别于所有其他的事物，它们一旦被完成即开始在强调意义上是，而在其不再是的时候结束——在那里这一不可执取的整体可以显露它自身为我-是(I-am)的纯粹连续性，一个经久的于世界常变的瞬息之中的在场。是因为思我的这一经验，现在，显现世界中最短暂的时态，的首要性，成为了哲学思辨的几乎教条的宗旨(tenet)。

让我现在在这些漫长的反省的终点引起注意，不是对我的“方法”，不是对我的“标准”或者，更糟的，我的“价值”——所有这些在这样一项事业中都仁慈地对它的作者隐藏起来了，尽管它们可能或者，不如说，似乎是对读者和听众相当显露了——而是对在我的意见中是这一调查中是基本假设的东西。我已经说到过形而上学“谬误”，它们，像我们所发现的，的确包含对这一被称为思的古怪的失序的活动可能关于什么的重要暗示。换言之，我已经清楚地加入了那些人的队伍，他们现在已有一段时间一直试图拆解形而上学，以及和所有它的范畴一起的哲学，像我们已经知道的它们从它们在希腊的开端直到今天的那样。这样的拆解是可能的，只在此假设之上，即传统的头绪已经断开了并且我们将不能更新它。历史地说，事实上已经毁坏了的是罗马的三位一体，它在千年中统一了宗教、权威和传统。这一三位一体的遗失没有毁灭过去，并且拆解过程本身也不是破坏的；它只从一个遗失中引出结论，这个遗失是一个事实，并且就其本身而论不再是“理念的历史”的一部分，而是我们的政治史，我们的世界史的一部分。

已经遗失的东西，是似乎代代相传的过去的连续性，在过程中发展它自己的一致性。拆解过程有它自己的技巧，而在这里我没有深入其中，除了外围地。于是你被留给的东西仍然是过去，但是一个碎片化的(fragmented)过去，它已经失去了它的评价的确定性。关于此事，为了简洁的缘故，我将引用寥寥数行，比我所能的更好和更浓重地说出它：

五寻的水深处躺着你的父亲，

他的骨骼已化成珊瑚，

他眼睛是耀眼的明珠。

他消失的全身没有一处不曾

受到海水神奇的变幻，

化成瑰宝，富丽而珍怪。

《暴风雨》，第一幕，第二场

是这样的来自过去的碎片，在它们的海水变幻之后，我在这里已经处理了。它们根本还可被使用，我们应归功于思在空间和时间的世界中踩出的不受时间影响的轨道。如果我的听众或读者中的某些人忍不住在拆解的技巧上碰碰运气，就让他们小心，不要毁坏了那“富丽而珍怪”，那“珊瑚”和那“明珠”，它们很可能只能以碎片被保存下来了。

唉，把你双手放入水中，

一直浸到手的腕部；

凝视吧，紧紧凝视水盆，

弄清你失去了何物。

“冰川敲打在食品橱内，

沙漠叹息在这张床铺，

茶杯上的裂缝已经打开

一条通往死亡之地的狭路……”

W. H. 奥登 15

或者用散文来说相同的话：“某些书不应得地被忘却了，但没有书不应得地被记起。” 16

21. 后记

在本书的第二卷我将处理意志和判断，另外两个精神活动。从这些时间思辨的视角来看，它们涉及不在场的事物，要么因为它们尚未，要么因为它们不再；但与思的活动相对比，它处理所有经验中的不可见者并且总是趋向一般化，它们则处理个别并在这方面与显现世界更接近得多。如果我们想要抚慰我们的共同感，被理性去从事它对意义的无目的的追求的需要所如此决然地冒犯，那就是很有诱惑的，去单独依靠那些根据证成这一需要，即思是一项对决定将要是的东西以及对评价已不再的东西来说不可缺少的准备。既然过去，已经过去了，成为了我们的判断的主题，判断，反过来，就将是对意志的纯粹准备。这不可否认地是人的视角，以及，有限度地，人的正当的视角，在他是一个行动的存在者的范围之内。

但这一最后的针对不切实际和无用的责难去为思的活动辩护的企图行不通。意志所达成的决定永远不能从可能在它之前的欲望的力学或知性的审慎思虑(deliberations)之中被提取出来。意志要么是自由自发性的器官，它打断所有可能捆绑它的动机的因果链，要么它就不过是一个幻觉。关于欲望，在一方面，和关于理性，在另一方面，意志像“一种coup d’etat（政变）”那样去行动，如柏格森一次曾说的，而这隐含了，当然，“自由行动是例外的”：尽管我们无论何时意志回到我们自己都是自由的，那却很少发生，我们意志 (it seldom happens that we are willing)。”（斜体为作者增加） 17换言之，那是不可能的，处理意志活动的问题而不提及自由的难题。

我打算严肃地采取内部证据——以柏格森的术语，“意识的直接数据”——并且既然我赞同这一主题上的许多作者，这一数据和所有与之相关的难题在古希腊时代不为人所知，我就必须接受这一官能是“被发现的”，我们能够历史地确定这一发现的年代，并且我们将从而发现它同时发生于对作为我们生活的一个特别的区域的人的“内在性(inwardness)”的发现。简言之，我将依据它的历史来分析意志的官能。

我将跟随人们关于这一悖论的和自相矛盾的官能（每个意志，既然它以祈使句对它自身说话，都产生它自己的相反-意志(counter-volition)）已有的经验，从使徒保罗对意志的无能的早期发现开始——“我不做我想要的事，但我做每件我憎恨的事” 18——并继续检查中世纪留给我们的证言，开始于奥古斯丁的洞见，即不是精神与肉体，而是心智，作为意志，与它自身，人的“心底的自我”与它自身，“处于战争状态”。我将然后进入现代，随着进步观念的崛起，它以未来的首要性兑换了现在超过其他时态的古老的哲学首要性，未来的首要性是一种力量，以黑格尔的话来说“现在无法抵挡(the Now cannot resist)”，所以思被理解“为本质上某种被直接地呈现的事物的否定”（“in der Tat ist das Denken wesentlich die Negation eiens unmittelbar Vorhandenen”）。 19或者以谢林的话来说：“在最终的和最高的情况中，存在就是意志(there is no other Being than Will)” 20——一种在尼采的“权力意志”之中找到了它的最终顶点和自我挫败的终结的态度。

同时，我将密切注意一个在意志的历史中的平行发展，根据它，意志是内部能力，通过它人们决定他们将是“谁”，他们想要在显现世界中以何种形状展示他们自己。换言之，是意志，它的主题是计划(projects)，而不是对象，在某种意义上创造了可被责备或赞扬的那个人格(person)，并且无论如何不仅对它的行动，也要对它的整体“存在(Being)”，它的性格(character)负责。马克思主义者的和存在主义的观念，它们在二十世纪思想中扮演了如此伟大的角色并佯称人是他自己的生产者和制造者，依靠于这些经验，即使那是清楚的，没有人“制造”了他自己或者“生产”了他的存在；这个，我认为，是最后一个形而上学谬误，对应于现代对意志作为思的一个代用品的强调。

我将以一个对判断的官能的分析结束第二卷，而这里首要的困难将是提供权威性证言的来源的古怪的稀缺性。直到康德的《判断力批判》，这一官能才成为了一个重要思想家的重要课题。

我将展示，在单列出判断作为我们心智的一种独特能力中，我自己主要的假设是，判断既不是由演绎也不是由归纳得到的；简言之，它们与逻辑运算毫无共同之处——如当我们说：所有人都是有朽的，苏格拉底是一个人，因此，苏格拉底是有朽的。我们将去搜寻那“沉默的感觉(silent sense)”，它——当它根本上被处理的时候——从来总是，甚至在康德那里，被以“品味(taste)”来思考并因此被认为属于美学的领域。在实践的和道德的问题上，它被称为“良知”，而良知不做判断；它告诉你，像要么是神要么是理性的神圣声音那样，去做什么，不去做什么，以及对什么后悔。无论良知的声音可能是什么，它不会被说成是“沉默的”，而它的有效性完全取决于一个权威，它超过所有纯粹的人的法律和规则并在它们之上。

在康德那里，判断作为“一个怪异的天资，它只可被践行(be practised)而不可被教授”而浮现。判断处理个别，而当在一般之间移动的思我，从它的撤离和返回向个别显现的世界浮现的时候，结果是心智需要一个新“天赋(gift)”去处理它们。“一个迟钝或心胸狭窄的人”，康德相信，“……可能的确可以通过学习被训练，甚至达到变得博学的程度。但这样的人常常仍然缺乏判断力，那不是不常见的，遇到博学的人，他们在适用其科学知识之中背叛了原本的想法，它就永远不能被好好利用。” 21在康德那里，是理性以其“调节性理念(regulative ideas)”来帮助判断，但如果这一官能与心智的其他官能相分离，那么我们将不得不将其归因于它自己的modus operandi（作案方法），它自己行进的方式。

而这与一整套难题具有某种相关性，现代思想被这些难题所萦绕，特别是对于理论和实践的难题以及对所有达到一个有一半似乎可信的伦理理论的企图。自从黑格尔和马克思以来，这些问题已经被以历史的观点来看待并基于那个假设，即有人类进步这样一种东西。最终地，我们将被留给这些问题中唯一的可选的替换物——我们要么可以与黑格尔一起说：Die Weltgeschichte ist das Weltgericht（世界历史就是世界法庭），将终极判断留给成功(Success)，或者我们可以与康德一起主张人们的心智的自律性(autonomy)以及它们对于如其所是的或如其已经成为存在的(as they have come into being)事物的可能的独立。

这里我们将不得不，不是第一次地，关注历史的概念，但我们可能会能够反省这一言辞的最古老的意义，像我们政治的和哲学的语言中的如此多的其他术语那样，它起源于希腊语并衍生于historein，为了去说出它曾如何是而去查究(to inquire in order to tell how it was)——希罗多德那里的legein ta eonta。但这个动词的起源再次是荷马（《伊利亚特》XVIII），在那里histor这一名词（“历史学家”，可以说是）出现了，而荷马的历史学家是法官(judge)。如果判断是我们处理过去的官能，历史学家就是查究的人，他通过叙述它而审判它。果真如此，我们就可以收回我们的人的尊严，赢回他，可以说是，从现代的名为历史(History)的伪神(pseudo-divinity)那里，而不必否认历史的重要性，只是否认它作为终极法官的权利。老加图，伴着他我开始这些反省——“他什么都不做的时候最为活跃,他独自一人的时候最不孤独”——留给我们一个古怪的成语，它适宜地总结了在收回的事业中隐含的政治原则。他说：“Victrix causa deis placuit, sed victa Catoni”（“胜利的事业取悦诸神，但失败的事业取悦加图”）。

1 《会饮篇》，174-175.

2 梅洛-庞蒂，《符号》，“哲学家和他的影子”， p. 174.

3 引自Sebastian de Grazia，“关于庄子”，Dalhousie Review, 1974年夏。

4 黑格尔，《哲学科学百科全书》，465n.

5 Ross, Aristotle, p. 14.

6 《劝学篇》，During ed., B56.

7 《物理学》，VI, viii, 189a5.

8 《尼各马可伦理学》，1141b24-1142a30. 比较1147a1-10.

9 《纯粹理性批判》，B49, B50.

10 《全集(Gesammelte Schriften)》，New York, 1946, vol. V, p. 287. 英译由Willa和Edwin Muir完成，《中国长城》， New York, 1946, p. 276-277.

11 第III部分，“论景象与谜语”，第2段。

12 Vol. I, pp. 311 f.